SELECCIONES DE
“UN TRATADO ACERCA DE LAS PARAMITAS”*
POR ÀCARIYA DHAMMAPÀLA[1]
Traducción española, introducción y notas por Bhikkhu Åhitapuñño
Las pàramitàs o pàramìs
son diez ‘perfecciones espirituales’ o ‘cualidades espirituales’ que todo
aspirante a la buddheidad o bodhisatta debe emprender, desarrollar y culminar
logrando su perfección. El orden en que tradicionalmente se exponen es: (i) generosidad
(dàna), (ii) virtud (sìla), (iii) renuncia (nekkhamma),
(iv) sabiduría (paññà), (v) energía (viriya), (vi) paciencia (khanti),
(vii) veracidad (sacca), (viii) resolución (adhiååhàna), (ix) amor-benevolencia
(mettà) y (x) ecuanimidad (upekkhà).
La palabra ‘pàramità’ se deriva del vocablo ‘parama’, supremo, lo que
sugiere el alto rango que se les atribuye. Otro significado posible es derivado
de la combinación ‘param + ita,’ lo que va al más allá, es decir, lo que
trasciende. Una vez que la resolución de adquirir la buddheidad ha sido
efectuada, las pàramitàs son desarrolladas y llevadas a la madurez por
el bodhisatta durante un periodo de tiempo extremadamente largo y a través de
muchas vidas. La figura o ideal al cual aspiran principalmente los seguidores
de la escuela buddhista mahayana es precisamente la del bodhisatta, sin embargo
en escrituras[2] de la
escuela vigente más antigua, la theravada, existe ya mención de las vidas
previas del Buddha y de la manera en que los bodhisattas practican las
perfecciones. El ideal original tomado por las primeras generaciones de
discípulos del Buddha (y al cual aspiran actualmente los practicantes de la
escuela theravada) es el ideal del Arahant. Un Arahant es un
santo perfecto en cuanto a liberación, es decir, es una persona capaz de
destruir irreversiblemente las diez cadenas (saçyojana) que lo atan al
ciclo de renacimientos (saçsàra), logrando así el objetivo final o
Nibbàna al cual conducen las enseñanzas de los Buddhas. Estas cadenas se
dividen en dos grupos, las cinco cadenas inferiores que atan a la existencia
sensorial: 1) Creencia en la propia personalidad (sakkàya-diååhi); 2)
Duda con respecto al Buddha, Dhamma y Sangha (vicikicchà); 3) Apego a
reglas y rituales (sìlabbata-paràmàsa); 4) Deseo de satisfacción
sensorial (kàma-ràga); 5) Mala voluntad-aversión (vyàpàda-dosa);
y las cinco cadenas superiores que atan a las existencias superiores: 6) Deseo
de existencia material-sutil (rùpa-ràga); 7) Deseo de existencia
inmaterial (arùpa-ràga); 8) Presunción (de igualdad, inferioridad, o
superioridad espiritual) (màna); 9) Agitación, intranquilidad mental (uddhacca);
y 10) Ignorancia (de las Cuatro Nobles Verdades en el sentido vivencial) (avijjà).
Existe un tercer tipo de condición a la cual es posible aspirar, ésta
es la iluminación lograda por el llamado Paccekabuddha[3]
o ‘Iluminado en forma independiente’. El Paccekabuddha es un tipo de Arahant
que logra Nibbàna por si mismo, sin haber escuchado las enseñanzas de un
Buddha. Mientras que el Buddha Perfectamente Iluminado (sammàsambuddha)
cumple sus dos funciones primordiales, descubrir las Cuatro Nobles Verdades y
proclamarlas a los seres vivientes, el Paccekabuddha las descubre pero
no es capaz de proclamarlas efectivamente, por lo que no logra el calificativo
de ‘Maestro de Dioses y Humanos’. El Paccekabuddha se caracteriza,
aparte de las cualidades de todo Arahant, por ser parco en su lenguaje,
de vida ermitaña, y por no aparecer mientras la enseñanza de un Buddha
Perfectamente Iluminado se encuentre vigente. Por otra parte, deben lograr su
rango después de muchos eones de esfuerzo con la condición de haber expresado
su aspiración (de tornarse en Paccekabuddha) ante un Buddha
Perfectamente Iluminado. No obstante que las referencias a los Paccekabuddhas
son pocas, éstas se encuentran en el Canon Pali de la escuela theravada (ver
ref.3). Es interesante notar que en el Canon Pali no existe referencia de discípulos
directos del Buddha Sakyamuni expresando su aspiración a la pacceka-buddheidad
o bien la perfecta buddheidad. En la compilación masiva de enseñanzas que
constituye el Canon Pali y sus comentarios se encuentra difundida en forma
extensa el imperativo unívoco, para todo discípulo, de avocarse a lograr el
estado de Arahant. Los ideales de aspirar a la perfecta buddheidad, no
obstante ser los más loables, no son los indicados para la persona que desea
poner fin cuanto antes a su devenir samsárico. Dichos ideales fueron
desarrollados posteriormente a raíz de los cismas durante los que se originaron
modificaciones doctrinales propias de las escuelas pertenecientes a la rama del
buddhismo mahayana. Después de dicha separación (aprox. siglo I, antes era común)
la regla monástica en general se torna laxa o desaparece y la aspiración al
estado de Arahant es relegada a
un plano inferior en las escuelas del autoproclamado “Gran Vehículo”. El
aspirante a Arahant, sin embargo, no debe perder de vista la práctica de
las perfecciones ya que el lograr el desarrollo y madurez (mas no perfección)
de las mismas es requisito universal para lograr el Nibbàna. De hecho, las
perfecciones directa o indirectamente están relacionadas con el Noble Óctuple
Sendero, la Cuarta Noble Verdad referente al camino que conduce al cese del
sufrimiento. En la monumental obra exegética escrita por Buddhaghosa, “El
Camino de la Purificación”[4]
(Visuddhimagga, siglo IV), se menciona que mediante el desarrollo de los cuatro
estados sublimes universales (amor benevolente, compasión, goce altruista y
ecuanimidad) es posible alcanzar las diez perfecciones espirituales.
En la presente obra se describen cuatro perfecciones: paciencia,
renuncia, sabiduría y ecuanimidad. Esta selección esta basada en que estas
descripciones contienen un gran numero de símiles, los cuales proveen imágenes
poderosas capaces de incitar móviles internos para la practica espiritual. El
medio del símil fue utilizado extensamente por el Buddha en muchas de sus
exposiciones del Dhamma ya que son un firme puente que conecta el entendimiento
intuitivo con la realidad. La apreciación de los símiles buddhistas requiere de
cierta sensibilidad con respecto a la vida espiritual y a su vez cierta
capacidad de observación con respecto a la vida mundana. Esta última es,
precisamente, la fuente de imágenes que constituye el ingrediente primordial
del símil. A final de cuentas el mundo
sensorial es a menudo una reflexión, o podríamos decir un símil, de la mente.
El símil es y ha sido desde el origen del buddhismo, uno de los elementos
pedagógicos centrales que facilita el entendimiento del carácter mental de los
fenómenos.
Espero que el lector encuentre en esta obra una rica fuente de
inspiración, solaz, y urgencia espiritual[5]
(samvega) que facilite y acelere su logro del Nibbàna.
* * * * *
LA PERFECCION DE LA PACIENCIA
“La paciencia es el arma sin impedimento de aquel que es hábil en el
desarrollo de cualidades nobles, ya que disipa la cólera, lo opuesto de tales
cualidades, sin dejar residuo. Es el adorno de aquellos capaces de vencer al
enemigo; la fuerza de los reclusos y brahmanes; un torrente de agua
extinguiendo el fuego de la indignación; la base para adquirir una buena
refutación; un mantra para neutralizar las palabras ponzoñosas de la gente
mala; la suprema fuente de constancia para aquellos establecidos en el
autodominio. La paciencia es un océano en virtud de su profundidad; una playa
que contiene al gran océano de la ira; un entrepaño que sella la puerta que
conduce al plano de la miseria; una escalera que asciende a los mundos de los
dioses y Brahmas; el suelo en el que habitan todas las cualidades nobles; la
purificación suprema de cuerpo, palabra y mente”.
La paciencia debe ser por demás fortalecida mediante la reflexión:
“Aquellos que carecen de paciencia tienen aflicciones en este mundo y se
aplican a acciones que conducen a su aflicción en la vida por venir”.
Inclusive: “No obstante que este sufrimiento surge mediante las malas acciones
de otros, mi propio cuerpo es el campo [de cosecha] de tal sufrimiento, y la
acción [previa], siendo su semilla, fue plantada solamente por mí”. Además:
“Este sufrimiento me liberara de la deuda [creada] por ese kamma”. Por
otra parte: “Si no hubiese transgresores,
de que manera podría acaso lograr la perfección de la paciencia?” Y
también: “No obstante que es de acciones malas ahora, en el pasado fue mi
benefactor”. Y: “Aquel de acciones malas es también un benefactor, debido a que
es la base para el desarrollo de la paciencia”. Y: “Todos los seres son como
mis propios hijos, ¿quien acaso se
enoja por las acciones equivocadas de sus propios hijos?” Y: “Él me hace un mal
debido a un residuo de enojo en mí; este residuo debe ser extirpado”. Y: “Yo soy,
en la misma medida que él, la causa del mal por cuya cuenta ha surgido este
sufrimiento”. Y: “Todos esos dhammas por los cuales se cometió algún mal, y
aquellas [personas] sobre las que se cometieron, todos en este momento, han
cesado, ¿con quién entonces debes ahora
enojarte, y debido a quién debe incitarse el enojo? ¿Cuándo todos los dhammas son impersonales, quién le puede hacer
mal a alguien?”
Si debido a la fuerza acumulada, la indignación causada por la maldad
de otros continuase dominando la mente, uno debe reflexionar: “La paciencia es
la causa que contribuye a rendir ayuda a otros en retorno por sus
equivocaciones”. Y: “Este mal, debido a que me causa sufrimiento, es una
condición para [incitar] la fe, ya que se dice que el sufrimiento es el soporte
decisivo de la fe[6], y es también
la condición para la percepción de desengaño con todo lo mundano”.[7]
Y: “Ésta es la naturaleza de las facultades sensoriales (el encontrar objetos
deseables e indeseables), de que manera
entonces sería posible no encontrar objetos indeseables?” Y: “Bajo el control
de la ira, una persona se torna furiosa y turbada, entonces por qué tomar represalias?” Y: “Todos estos
seres son considerados por el Buddha como si fuesen sus propios hijos queridos.
Por lo tanto no debo enojarme con ellos”. Y: “Cuando el que comete un mal posee
cualidades nobles no debo entonces enojarme. Y cuando no posea cualidades
nobles, entonces debo considerarlo con compasión.” Y: “Debido al disgusto mi
fama y cualidades nobles disminuyen, y para placer de mis enemigos me torno
desagradable, duermo incomodo, etc.” Y: “El enojo es el unció enemigo real, ya
que es el agente de todo daño y el destructor de todo lo bueno”. Y: “Cuando uno
es paciente no tiene enemigos”. Y: “Debido a su equivocación, el que comete mal
se encontrará con sufrimiento en el futuro, pero mientras yo permanezca
paciente esto no me sucederá”. Y: “Los enemigos son la consecuencia de mi
pensamiento iracundo. Cuando destruya la ira mediante la paciencia, mi enemigo,
siendo el sub-producto de mi enojo, será también destruido”. Y: “No debo
abandonar la noble cualidad de la paciencia sólo debido a un poco de enojo. La
ira es la antítesis y obstrucción de todas las cualidades nobles, de manera que
si me torno enojado, como he de alcanzar entonces la culminación de mi virtud,...etc.?”
Y: “Cuando esas cualidades [nobles] están ausentes, como podré entonces avocarme a ayudar a otros y lograr el
objetivo final de acuerdo con mis votos?” Y: “Cuando hay paciencia, la mente se
torna concentrada, libre de distracción externa. Con la mente concentrada,
todas las formaciones [mentales] se muestran a la reflexión como impermanentes
e insatisfactorias, y todos los dhammas como impersonales, Nibbàna como lo
incondicionado, lo inmortal, como lo apaciguado y sublime, y las cualidades
búddhicas como poseídas de potencia inconmensurable e inconcebible. Entonces,
establecido en el ‘consentimiento en conformidad’[8],
la carencia de base para toda concepción del 'yo' y de lo que es 'mío' se torna
evidente a la [luz de la] reflexión a saber: “Sólo meros dhammas[9]
existen, carentes de personalidad o de cosa alguna que tenga que ver con un
‘yo’. Surgen y cesan de acuerdo con sus condiciones. No vienen de ningún lado,
no van a ningún lado, no se establecen en ningún lado. No existe un agente
[alma] en ninguna cosa, cualesquiera que sea esta”. “En esta forma un
bodhisatta se torna fijo en su destino, encaminado a la iluminación,
irreversible [en su condición]”.
Éste es el método de reflexión en la perfección de la paciencia.
LA PERFECCION DE LA RENUNCIA
“Para aquel que vive en un hogar no hay oportunidad de disfrutar la
felicidad de la renuncia,...etc., ya que la vida hogareñas es la habitación de
todas las impurezas, ya que esposa e hijos imponen restricciones (a nuestra libertad),
y debido a que los variados oficios y ocupaciones tales como el comercio y la
agricultura conducen a numerosos enredos. Por otra parte, los placeres de los
sentidos, como una gota de miel embarrada en el filo de una espada, proveen
satisfacción limitada y acarrean daño abundante. Son efímeros como un
espectáculo percibido durante el transcurso de un relámpago; disfrutables
solamente por medio de la perversión de la percepción,[10]
como los adornos de una mujer galante; un medio de venganza como un foso de
excremento camuflado; insatisfactorios como una bebida escasa o [meramente]
agua mojando los dedos; llenos de aflicción como alimento podrido internamente;
la causa de calamidad como un anzuelo con señuelo; la causa de sufrimiento en
los tres periodos como un fuego ardiente; la base para las ataduras, como un
adhesivo; un camuflaje para la destrucción, como la capa de un asesino; un
lugar peligroso como la vivienda en una villa enemiga; el alimento para las
impurezas de Màra[11] como aquel
que mantiene a los propios enemigos; sujetos al sufrimiento por efímeros tal
como el disfrute de un festival; quemándose internamente como el fuego en un
árbol hueco; plenos de peligro como una bola de miel suspendida de espadañas
[que penden a la orilla] de un viejo abismo; intensificando la sed como un
trago de agua salada; el recurso de los vulgares como el licor y el vino; y
ofreciendo ínfima satisfacción como una cadena de huesos”.
Habiendo reconocido la insatisfacción propia de los placeres
sensoriales de acuerdo con este método, uno debe, mediante el método inverso,
contemplar los beneficios de la renuncia, con una mente que se inclina, se
proyecta y se torna hacia la felicidad de la renuncia, la soledad y la paz.
“Sin sabiduría, las virtudes tales como la generosidad no se tornan
puras y no son capaces de realizar sus respectivas funciones. De la misma
manera en que, sin vida, el organismo corpóreo pierde su lustre y no es capaz
de efectuar sus propias actividades, y de la misma manera en que, sin
conciencia, las facultades sensoriales no pueden ejercitar sus funciones en sus
esferas [de acción] respectivas, sin sabiduría las facultades como la fe, etc.,
no son capaces de realizar sus funciones. La sabiduría es la causa que rige la
practica de las otras perfecciones espirituales (pàramì). Ya que, cuando
se abre el ojo de la sabiduría, los grandes bodhisattas ceden sus propias
extremidades y órganos sin alabarse a sí mismos y sin denigrar a otros. Como
los árboles medicinales, dan sin discriminación, llenos de gozo durante las
tres etapas.[12] Por medio
de la sabiduría el acto de renuncia, ejercitado con medios hábiles y practicado
para beneficio de los demás, logra el rango de pàramì; pero el dar para
beneficio propio es [sólo] como una inversión. Nuevamente, sin la sabiduría la
virtud no puede ser separada de las impurezas del deseo, etc., por lo que no
puede ni siquiera lograr la purificación, mucho menos servir como el fundamento
para las cualidades de un Buddha omnisapiente. Solamente el hombre sabio
reconoce claramente los peligros de la vida hogareña, las trenzas de los
placeres sensoriales, y el saçsàra,[13]
y ve los beneficios de la ordenación, de lograr las jhànas,[14]
y de comprender el Nibbàna; de manera que por si sólo procede a la vida sin
hogar, desarrolla los logros jhànicos, y, [habiéndose] dirigido hacia el
Nibbàna, establece a otros en el mismo logro”.
“La energía carente de sabiduría no logra el propósito deseado ya que
se promueve equivocadamente, y es mejor no promoverla en ninguna medida que
hacerlo de forma equivocada. Pero cuando la energía es [aplicada] conjuntamente
con la sabiduría, no hay nada que no pueda lograr una vez equipada con los
medios apropiados. Nuevamente, sólo el hombre sabio puede tolerar pacientemente
las malas acciones de los demas, no así el hombre necio. En el hombre que
carece de sabiduría, las faltas de los demas sólo provocan impaciencia; pero
para el sabio, éstas ponen en juego su paciencia haciéndola crecer con mayor
fuerza. El hombre sabio, habiendo entendido tres Nobles Verdades tal como son,[15]
sus causas y sus opuestos, nunca habla falsamente. De la misma forma,
habiéndose fortificado con el poder de la sabiduría, el hombre sabio en su
fortaleza erige la inamovible determinación de [comprometerse a culminar el
desarrollo] de todas las perfecciones espirituales (pàramì). Sólo el
hombre sabio es hábil en proveer para el beneficio de todos los seres, sin
discriminar entre la gente querida, neutra y enemiga. Y sólo por medio de la
sabiduría puede permanecer indiferente a la vicisitudes del mundo, tales como
la ganancia y la perdida, sin ser afectado por las mismas”.
Así como la luz no puede coexistir con la obscuridad, la sabiduría no
puede coexistir con la ignorancia. Por lo tanto, un bodhisatta deseoso de
lograr la perfección de la sabiduría debe evitar las causas de la ignorancia.
Éstas son las causas de la ignorancia: descontento, flojera, ofuscamiento
mental, letargo, deleite en la compañía, apego a dormir, carencia de
resolución, carencia de entusiasmo en la adquisición de conocimiento, falsa
sobreestimación de uno mismo, desinterés por la investigación, el no mantener
el propio cuerpo adecuadamente, carencia de concentración mental, asociación
con gente tonta y necia, no atender a aquellos poseídos de sabiduría,
autocomplacencia, discriminación falsa, adhesión a concepciones erróneas,
actividades atléticas, carencia de sentido de urgencia espiritual,5
y los cinco impedimentos [mentales]; o, en resumen, cualesquiera estados tales
que, condescendiéndolos, previenen el surgimiento de sabiduría que no ha
surgido y causan la disminución de la sabiduría que ya ha surgido. Evitando
estas causas de confusión, uno debe aplicar esfuerzo al aprendizaje así como a
[la practica de] las jhànas, etc.
“Cuando no hay ecuanimidad las acciones ofensivas cometidas por los
seres son causa de oscilación en la mente; y cuando la mente oscila es
imposible practicar los requisitos de la iluminación”.[16]
Y: “No obstante que la mente se ha ablandado con la infusión del
amor-benevolencia universal, sin ecuanimidad no es posible purificar los
requisitos de la iluminación y no es posible dedicar los propios requisitos
meritorios (con sus correspondientes resultados) para incrementar el bienestar de
los seres”.
Por otra parte, el compromiso, determinación, logro y culminación de
todos los requisitos de la iluminación se logran mediante el poder de la
ecuanimidad. Ya que sin ecuanimidad el aspirante no es capaz de renunciar a
algo sin hacer falsas discriminaciones en cuanto a ofrendas y recipientes. Sin
ecuanimidad, no es capaz de purificar su virtud sin estar siempre pensando en
los obstáculos a su vida y sus necesidades vitales. La ecuanimidad perfecciona
el poder de la renuncia, ya que por sus medios supera tanto el descontento como
el deleite. Perfecciona la función de todos los requisitos al permitir que la
sabiduría los examine de acuerdo con su origen. Cuando la energía es fomentada
con exceso debido a que no ha sido examinada con ecuanimidad, no puede
desarrollar su función propia que es la de esforzarse. El dominio de sí mismo y
la aceptación reflexiva (las modalidades de la paciencia) son posibles sólo en
aquel poseedor de ecuanimidad. Debido a esta cualidad [el bodhisatta] no habla
engañosamente acerca de seres o formaciones. Mediante la consideración de las
vicisitudes de los eventos mundanos con una mente equilibrada, su determinación
de completar las prácticas a las que se ha comprometido se torna completamente
inamovible. Y, debido a que no le conciernen las malas acciones de otros,
perfecciona su permanencia en [el estado] de amor-bondad universal. Por lo
tanto, la ecuanimidad es indispensable para la practica de todas las demas
pàramìtas.
Ésta es la reflexión en la perfección de la ecuanimidad.
* * * *
*
*Traducción
del pali al inglés por Bhikkhu Bodhi. Traducción española, introducción y notas
por Bhikkhu Åhitapuñño. Traducción española con permiso de Bhikkhu Bodhi. Este material puede ser reproducido para
uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española
©CMBT 2000. Última revisión miércoles, 10 de mayo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento
requiere la fuente Times Pali.
[1] Tomado de: “The Discourse on the All-Embracing Net of Views” The
Brahmajala Sutta and its Commentaries; Buddhist Publication Society, Kandy, Sri
Lanka. Traducción del pali al inglés por Bhikkhu Bodhi.
Traducción al español, introducción y compilación de notas por Bhikkhu
Åhitapuñño. Las fuentes principales utilizadas para componer la introducción
son la presente referencia (Ref.1) y el "Buddhist Dictionary" (en
Ref.2).
[2] Las fuentes son:
los versos de las historias Jàtaka, las cuales son relatos de las vidas
anteriores del Buddha; la historia de Sumedha en el Buddhavaçsa; y el
Cariyapiåaka (con sus correspondientes comentarios). Las ultimas dos fuentes,
no obstante que son parte del Canon Theravada son probablemente apócrifas (ver:
"Buddhist Dictionary", Nyanatiloka, Buddhist Publication Society
(BPS), Kandy, Sri Lanka.).
[3] Una exposición
detallada acerca del concepto de paccekabuddha de acuerdo con el Canon
Pali y las correspondientes obras exegéticas ha sido escrita por Ria
Kloppengorg en: “The Paccekabuddha: A Buddhist Ascetic”, The Wheel Publication
No.305/306/307, BPS, Kandy, Sri Lanka.
[4] Visuddhimagga (IX, 24), Bhadantacariya Buddhagosa, Traducción del pali al inglés por Bhikkhu Ñàäamoli, 5a. Edicion, BPS, Kandy, Sri Lanka.
[5] ‘Saçvega-vatthu’:
‘las fuentes de la emoción’ o ‘fuentes de sentido de urgencia espiritual’ son
las siguientes ocho: “nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, el sufrimiento en
los estados inferiores de existencia, la miseria del pasado con raíz en el
ciclo de renacimientos, la miseria del futuro a raiz del ciclo de
renacimientos, y la miseria del presente a raíz de la búsqueda [continua] de
nutrimento”. (Ver Visuddhimagga (III), -Ref 3).
[6] Se dice que el sufrimiento
es el “soporte decisivo para la fe” (dukkhùpanisà saddhà) en el Sutta de
Upanisa, Saçyutta Nikàya (II, 1.3.3.). La fe en el budismo debe ser “razonada y
con raíz en el entendimiento” (Majjhima Nikàya, Sutta No. 47), por otra parte,
“el objeto de fe debe ser investigado y sometido a prueba” (Majjhima Nikàya,
Suttas Nos. 47 y 95).
[7] La ‘percepción de
desengaño con todo lo mundano’ es uno de los diez tipos de meditación
[contemplación] en el Sutta de Girimànanda (Aæguttara Nikàya, X, 6.10): “...Aquí
Ànanda, mediante el abandono de cualquier preocupación y aferramiento,
de cualquier prejuicio y creencia, de cualquier tendencia [mental] inherente,
relacionados con el mundo; mediante el no-apego, [el meditador] se torna
desencantado. Esto, Ànanda, es llamado la ‘contemplación de desencanto con todo
lo mundano’”.
[8] ‘Anulomiyaç
khantiyaç åhito’, consentimiento en conformidad [establecido en la paciente
aceptación de conformidad], indica la etapa en el desarrollo introspectivo en
la que el meditador puede aceptar las verdades básicas de su contemplación sin
haberlas captado plenamente mediante sabiduría madura. Khanti significa
aquí la aceptación de doctrinas difíciles de entender, mas que paciencia en el
sentido ordinario de la palabra, ver: “A Treatise on the Paramis”, Àcariya
Dhammapàla, Trad. pali-inglés por Bhikkhu Bodhi, BPS, The Wheel Publ.
No.409/411. Sri Lanka.
[9] ‘Dhamma’:
literalmente ‘lo que sostiene’, la constitución o naturaleza de alguna cosa, la
norma, la ley, doctrina; justicia, rectitud; cualidad; cosa, objeto de la
mente, fenómeno. Todos estos significados de la palabra ‘dhamma’ son
encontrados en los textos. El comentario al Dìgha Nikàya menciona cuatro
aplicaciones del termino: (i) guäa (cualidad, virtud), (ii) desanà
(instrucción,[enseñanza]), (iii) pariyatti (texto), nijjìvata
(impersonalidad, ej., “todos los dhammas, fenómenos, son impersonales,” etc.). El comentario al Dhammasaægaäì menciona hetu (condición) en vez de desanà.
Por lo tanto, el conocimiento analítico de la ley (dhamma-paåisambhidà)
es explicado en el Visuddhimagga (XIV) y en el Vibhaæga (§720) como ‘hetumhi ñàäaç
dhammapaåisambhidhà’, el conocimiento analítico de la ley es el conocimiento de
las condiciones.
El Dhamma, como la ley liberadora descubierta y proclamada
por el Buddha, se resume en las Cuatro Verdades Nobles (ariyasacca).
Constituye una de las Tres Gemas (ti-ratana) y una de las diez reminiscencias (anussati)
[parte de los 40 objetos de mediación recomendados por el Buddha].
Dhamma, como objeto de la mente (dhammàyatana)
puede consistir en cualquier cosa pasada, presente, o futura, corpórea o
mental, condicionada (saækhàra) o no-condicionada, real o imaginaria
(tomado del “Buddhist Dictionary”, ver Ref.2).
La premisa básica del Abhidhamma (la canasta de escrituras que da expresión analítica de las enseñanzas del Buddha) es la noción de que todos los fenómenos de nuestra experiencia se pueden explicar en base a cierto número de constituyentes elementales. Éstos son conocidos como dhammas, las realidades fundamentales de la existencia que deben ser comprendidas mediante sabiduría introspectiva (ver: “The Dhamma Theory, Philosophical Cornerstone of the Abhidhamma”, Y.Karunadasa, BPS, The Wheel Publ. No.412/413, Kandy, Sri Lanka.).
[10] Las cuatro perversiones
de la percepción (vipallàsa) consisten en: (i) considerar lo impermanente como permanente (ii) considerar lo
doloroso como placentero, (iii) considerar lo impersonal como personal o
poseedor de ser o esencia y (iv) considerar lo repulsivo como atractivo [en
general refiriéndose al cuerpo humano] (ver: “La Verdadera Naturaleza de la
Existencia” discurso por el Venerable Bhikkhu Bodhi, traducción al español por
Bhikkhu Åhitapuñño, -Edición: Fondo Dhamma Dana).
[11] ‘Màra’
es la contraparte Budista de Satán y tiene las siguientes representaciones: la
unión del deseo con la muerte, el Tentador, los cinco agregados, la deidad
antropomórfica que rige el cielo de paranimmita-vasavatti (en la esfera
sensorial), y el ciclo samsárico de renacimientos (Ver: “The Buddha's
Encounters With Mara” por Ananda W.P. Guruge, The Wheel Publications No.419.,
Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka)
[12] Previa, durante, y habiendo concluido la acción generosa [n.t.].
[13] ‘Saçsàra’: Ciclo de renacimientos, lit. ‘vagar
perpetuo’. El término que define el
siempre agitado mar de la vida, el símbolo de este proceso continuo de nacer,
sufrir, envejecer y morir una y otra vez.
En forma más precisa se considera que el ‘saçsàra’ es la cadena que no
ha sido rota de la quíntuple combinación de los agregados [del apego] o khandhas,
los cuales constantemente cambian momento a momento siguiéndose uno a otro a
través de un tiempo inconcebible. De este saçsàra un periodo de vida
constituye solamente una pequeña y efímera fracción; por lo tanto, para ser
capaces de comprender la Primera Noble Verdad del sufrimiento universal, uno
debe contemplar este saçsàra, esta espantosa cadena de renacimientos, y
no meramente un solo periodo de vida, el cual desde luego puede ser a veces
menos doloroso. (Tomado de: “Buddhist
Dictionary”, Nyanatiloka, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka.).
[14] ‘Jhàna’: ‘Absorción’ (meditación), referente
principalmente a las cuatro absorciones meditativas de la esfera material-sutil
(rùpa-jhàna o rùpàvacara-jhàna). Son alcanzadas a través del logro de
concentración completa (samàdhi), durante la cual hay una completa,
aunque temporal, suspensión de cinco actividades sensoriales y de los cinco
impedimentos (nivàraäa). Este estado de conciencia es, sin embargo, de
total alerta y lucidez. Este alto grado de concentración se desarrolla, en
general, mediante la practica de uno de los 40 tipos de meditación de serenidad
(samatha-kammaååhàna). En un sentido más amplio ‘jhàna’ se refiere a cualquier
tipo de absorción mental, inclusive momentánea o débil, dirigida sobre un solo
objeto. Explicaciones más extensas del término y discusiones doctas de esta
practica esencial han sido publicadas en: 1) “Buddhist Dictionary”,
Nyanatiloka, BPS; 2) “The Jhànas In Theravada Buddhist Meditation”, Mahàthera
Henepola Gunaratana, The Wheel Publication No. 351/353; Buddhist Publication
Society, Kandy, Sri Lanka; 3) “The Path of Freedom” (Vimuttimagga) by
the Arahant Upatissa, traducción inglesa por: N.R.M. Ehara, Soma Thera, and
Kheminda Thera; Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka; 4) “The Path of
Purification” (Visuddhimagga) by Bhadantacariya Buddhaghosa, traducción
inglesa por: Bhikkhu Ñàäamoli; Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka.
[15] Se excluye la Tercera Noble Verdad (la verdad
acerca del cese del sufrimiento) ya que un bodhisatta la comprende sólo en el
momento de lograr la buddheidad.
[16] En este caso los ‘requisitos
de la iluminación’ son las propias pàramìtas. Éstos deben diferenciarse de
las ‘37 cosas concernientes a la iluminación’, también traducidas como
‘requisitos de la iluminación’ (bodhipakkhiya-dhamma), los cuales son la
enumeración de los aspectos prácticos necesarios para la iluminación, éstos
son:
·
Los 4 Fundamentos de la Atencion
(satipaååhàna)
·
Los 4 Esfuerzos Rectos (sammappadhànà)
·
Las 4 Vias hacia el Poder (iddhipàda).
·
Las 5 Facultades Espirituales
(indriya).
·
Los 5 Poderes Espirituales (bala).
·
Los 7 Factores de la
Iluminacion (bojjhaæga).
·
El Noble Sendero Octuple (magga).
Ver: Majjhima Nikàya, Sutta
No.77; Visudhimagga XXII, -Ref.3; y “The Requisites of Enlightenment”,
Ledi Sayadaw, Wheel No.169/172, BPS, Kandy, Sri Lanka.