VENERABLE
MAHASI SAYADAW
Traducción de Ronald Martínez-Lahoz
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CONTENIDO |
Este discurso, ofrecido en Mayantabin los días 26 y 27 de marzo de
1953, se refiere al saraniya1 y
mahapaccavekkhana-dhamma,2
explicados en el Kosambiya Sutta de Mulapannasa.3 Saraniya significa
aquello que incita a la memoria, por lo que una persona que practica esto
siempre es recordada. Su práctica es buena tanto para los monjes como para las
personas laicas.
Tratan
saraniya el Sangiti Sutta del Digha-Nikaya y el Samagama Sutta del Majjhima-Nikaya. El Chakka-Nipata del Anguttara-Nikaya también contiene el Saraniya Sutta.4
Yo les presentaré a ustedes este discurso (Sutta) en las palabras del Iluminado:
¡Oh monjes (bhikkhus)!
Existen
seis componentes en el saraniya-dhamma que permiten a la persona que lo
practica perpetuarse en la memoria de sus compañeros. También infunde amor en
las mentes de aquellos que viven juntos, inspira respeto y veneración para cada
cual, y genera un sentido de unidad. Elimina, por lo tanto, todos los
conflictos, y conduce a una comunidad unida y solidaria.
Si una persona ha perfeccionado la práctica de saraniya, será recordada con afecto por
sus asociados, compañeras y amigas. Al infundir amor en los que la acompañan, éstos,
a su vez, la amarán y, por lo tanto, ganará su respeto. ¿Acaso el respeto no es
algo que todos apreciamos? Aquella que no es tratada con el respeto que se
merece, seguramente se sentirá ofendida. Pero debemos ser conscientes de que,
si se espera respeto, es porque se es respetable en sí mismo. La
responsabilidad de generar respeto descansa enteramente en la persona, y si la
persona no se comporta para merecer el mismo, ¿quién alguna vez lo respetará?
La
ausencia de controversias sienta la base para la unanimidad. Mediante saraniya, se eliminan todas las
tendencias a disentir y se conduce a la creación de un todo unido. Si todos
somos de una misma mente, cesarán todas las discrepancias.
Unas
familias se constituyen con dos miembros, mientras que en otras puede haber
tres o cuatro. Es necesario que los miembros de las familias vivan en la
armonía que se logra practicando saraniya.
Cuando las familias viven armónicamente, la comunidad vivirá unida.
Eventualmente, toda la ciudad, todo el país y todo el mundo lograrán la unidad
y vivirán en paz. Así que las virtudes de saraniya
no se limitan a un sector de la humanidad. Son universales y comunes a
todos, independientemente de las diferencias en nacionalidades o religiones que
usualmente encontramos en la humanidad.
los
seis componentes que conducen a la unidad
Les enumeraré, para comenzar,
los seis componentes de saraniya que
conducen a la unidad. Como ustedes saben, podemos mencionar tres aspectos en el
amor (metta)5: pensamiento,
palabra y acción. Estos tres aspectos constituyen los primeros tres componentes
de saraniya. A éstos les podemos
añadir los otros tres, a saber: generosidad, moralidad y sabiduría. La
humanidad puede ser bendecida con estas seis cualidades de saraniya.
Todas las acciones son kamma, el cual comprende todas las voliciones morales (kusala) e inmorales (akusala). Cuando practicamos meditación
de perdón, pedimos perdón por lo que hemos hecho incorrectamente, por
pensamiento, palabra u obra. Claro esté, esto se refiere a ser perdonados por
los demás. Pero, cuando pedimos algo, no lo debemos hacer sólo para esto.
También debemos pedir por los frutos de las acciones meritorias que realizamos.
Las
actividades intencionales de pensamiento, palabra u obra que promueven el amor
y que están exentas de codicia e ira, son un kamma libre de toda impureza. Son mérito que se puede adquirir
deseando, hablando y haciendo cosas que les produzcan felicidad a los demás.
Todos
los seres que experimentan sensaciones desean no sufrir y ser felices. Si les
deseamos bienestar y felicidad, podrán alcanzar sus deseos. Sentirán que los
hemos cobijado bajo la fresca sombra de un árbol. Así que todo lo que hagamos
lo debemos hacer con amor, todo lo que hablemos debemos hablarlo con amor, y
todo lo que pensamos debemos pensarlo con amor, para el bienestar y felicidad
de los demás. Cuando este estímulo de amor inunde a toda la humanidad, se
cumplirán los tres kammas de metta, los cuales son verdaderamente los
tres componentes de saraniya-dhamma.
Aparte
de estos tres, ya les he mencionado caridad, moralidad y sabiduría. Defino el
concepto caga como caridad, si bien
en el Sutta no se emplea
explícitamente de esta manera. Solamente dice que se debe compartir con los
demás que practican moralidad lo que se obtiene por medios lícitos. Sostengo
que caga denota el impulso caritativo
que alienta la moralidad. Si sumamos esto a la moralidad (sila) y a la sabiduría (pañña),
tendremos los tres componentes, los cuales, conjuntamente con los tres kammas mencionados anteriormente, suman
un total de seis. Los dos últimos se refieren a la práctica de meditación (vipassana), siendo uno clasificado como
la moralidad practicada por los Nobles (ariya-sila)
y el otro, como la sabiduría perteneciente a los Nobles (ariya-pañña).
De
los dos anteriores, el Dhamma
fundamental para los meditadores (yogui vipassana)
es el ariya-pañña, que, al ser muy
profundo para las personas comunes, no lo explicaré extensamente. Pero explicaré
los otros con detalles por ser fundamentales en la práctica de saraniya.
Buddha hace la siguiente exhortación en lo que se
refiere a la práctica de metta :
¡Oh monjes (bhikkhus)!
Dejen que
sus actos manifiesten su intención de amor, mediante la cual desean felicidad
para sus compañeros discípulos que viven juntos en la presencia de cada uno, o
aparte en la ausencia de cada cual.
Aquí se hace mención de los compañeros discípulos de los
monjes que practican conjuntamente el Dhamma,
porque este discurso se predicó primero a los monjes. Entre las personas laicas
que conviven, su práctica también puede ser beneficiosa. Una estaría poniendo
en práctica el amor si, con la intención de servicio, hace el bien a aquellas
que nos acompañan. Se puede comenzar la práctica primeramente con aquellos y
aquellas que están cercanos y que nos son queridos, como nuestros cónyuges,
hijos e hijas, padres, parientes, estudiantes y amigas. Cuando así se haga, hay
que asegurarse, de evitar la ira que inevitablemente causará disgusto y traerá
desarmonía aun con los de nuestra propia familia. En los centros de empleo,
esta malevolencia usualmente siembra la semilla de la discordia.
Al
practicar metta, aun la conducta
externa debe revelar los buenos deseos de felicidad para los demás, sean
cercanos y queridos o, simplemente, conocidos que viven en lugares lejanos.
Deben ayudar a los demás antes que a sí mismos con un sentido de servicio. Si
se encuentra una persona con una pesada carga, debe aliviarla con su ayuda. Si
se encuentra un enfermo, debe atenderlo hasta curarlo con masajes, que es la
forma birmana de atender a los enfermos y a los ancianos. Si, cuando camina,
hay alguien durmiendo en el piso, debe pisar suavemente para no perturbarle su
sueño. Estos pequeños actos van muy lejos en hacer a los demás felices.
Permítanme
decirles cómo una persona puede practicar metta
hacia las personas que viven muy lejos. Quizás estas personas se hayan ido y
hayan dejado sus efectos personales, o se hayan ido sin terminar sus trabajos.
De hecho, en estos casos debemos actuar como custodios de sus propiedades y
velar por sus cosas. También debemos tratar de terminar sus trabajos. Si
ayudamos mediante la práctica amorosa, seremos siempre recordados, aunque
estemos muy lejos.
Aquella
persona que ayuda a los demás será amada y respetada. Cuando hay amor no puede
haber causa para peleas y disputas. Así que, aunque se viva aparte, o no, se
sentirán que son uno con él o ella, y él o ella, por su parte, se sentirá uno o
una con los demás. Esta es la manera como se logrará la unidad entre las
personas que se conocen. Estarán unidos por los lazos de amor y compasión. El
amor generalmente está acompañado por la compasión y yo he añadido, a
propósito, esta cualidad al amor.
¿Les
gusta a las personas que su buen nombre y reputación sean olvidados? Yo pienso
que no. ¿No les gusta ser amadas y respetadas? Pues claro que sí. ¿Quieren
estar peleando entre ellas causando cismas y divisiones? Yo no lo creo. A las
personas, por lo general, les gusta ser sociables y vivir en armonía.
Si
una persona desea establecer una sociedad sin divisiones, debe practicar el
amor, el cual permite hacer realidad la unidad. En su casa, aun en sus
relaciones con su cónyuge, no debe decir nada con coraje, y ni siquiera fruncir
el ceño. Su sonrisa debe significar felicidad para su pareja, que siempre lo
amará y respetará. Ella pensará de su cónyuge como cumplidor y generoso. En
donde el amor engendra amor, toda la familia estará feliz. Si el amor comienza
en el hogar entre las familias, sólo habrá unidad entre sus miembros.
Buddha
dice lo siguiente cuando se refiere al habla inspirada con la intención de metta:
¡Oh monjes (bhikkhus)!, una vez más les digo que,
cuando se comuniquen con sus compañeros, hablen con lenguaje amoroso, ya sea
que estén con ustedes o que vivan aparte en lugares lejanos.
Hablar con metta
significa comunicarse con la intención de servir al beneficio y la felicidad de
los demás, ya sea porque están ante nuestra presencia o están ausentes de
nosotros. Cuando una persona tiene algo que decir, debe decirlo en forma dulce
y con palabras suaves, deseando el bienestar y la felicidad a quien se le
habla. Aun en las ocasiones en las que hay que corregir a las personas, la
corrección no debe hacerse con coraje. Se debe esperar a que el coraje
desaparezca para entonces decir en forma convincente lo que se debe decir.
Entre
muchas personas que vivan juntas, no encontraremos fácilmente que todas sean
perfectas. Si observamos defectos en las demás, debemos llamarles la atención
utilizando palabras dulces que les recuerden sus faltas, las cuales corregirán
voluntariamente, a su conveniencia y a su manera. En ocasiones, encontramos
personas que buscan faltas en sus compañeros o compañeras. En estas ocasiones
debemos ser capaces de hablar en defensa de la persona criticada. A veces, las
críticas son calumnias que se hacen a espaldas de los amigos y amigas. Aquí
también debemos ser capaces de salir en su defensa.
Les
traigo este asunto porque pienso que es importante. Existen personas entre
nosotros que pretenden desearles bien a los demás, aunque, en realidad, están
haciéndoles daño a sus espaldas. Los amigos sinceros siempre hablan en
beneficio de sus compañeros. Por lo general, socorren a aquellos que son
incapaces de defenderse mediante palabras u obras. Cuando existen discordias,
corrigen las discrepancias. También evitan que sus compañeras se involucren en
empresas estériles.
No
podríamos cansarnos de enfatizar que todas las palabras dirigidas para el bien
de los demás deben ser siempre dulces y suaves al oído. Si una persona practica
metta en el hablar, de la manera que
yo les he descrito, vivirá para siempre en la memoria de los demás, quienes no
tendrán sino elogios por su sano hablar, motivado por la bondad.
Buddha
dice lo siguiente sobre el pensamiento que infunde metta en la mente de los seres vivientes:
¡Oh monjes (bhikkhus)! una vez más les digo que, cuando
piensen en sus compañeros discípulos, piensen en términos bondadosos,
deseándoles felicidad, ya sea porque están junto a ustedes o que vivan en
tierras lejanas.
Cuando les enviamos metta
a nuestros compañeros discípulos decimos: ¡Que todos estén libres de enemistad!
(¡avera hontu!), ¡que todos estén
libres de sufrimientos mentales! (¡abyapajjha
hontu!), ¡que todos estén libres de sufrimientos corporales! (¡anigha hontu!), ¡que todos puedan
establecerse en felicidad y bienestar de cuerpo y mente! (¡sukhi attanam pariharantu!). Estos son pensamientos de amor.
Debemos ser absolutamente sinceros cuando expresamos estos pensamientos a los
demás.
Decir
“¡que todas estén felices!,” pero desear maldad hacia los demás, no es la forma
de proceder con metta en el
pensamiento (metta manokamma). Esta debe estar muy
desarrollada en la mente. Cada vez que uno tiene algo que decir o hacer, debe
estar atento a la felicidad de los demás. Entonces, seremos muy bien
recordados. Cuando las personas se aman, no ocurren discrepancias y se alcanza
la unidad.
He
dispuesto de lo siguiente como lema para ser recordado por todos:
Toda conducta humana
que es consecuencia de la práctica en pensamiento, palabra y obra del amor,
será recordada notablemente a lo largo de la vida de la persona. Cuando el
amor, la compasión y el respeto prevalecen en la sociedad humana, uno
encontrará una sociedad permanentemente unida.
La puesta en práctica de los tres kammas de amor en el pensamiento, palabra y obra, son esenciales en
el desarrollo de la unidad y el bienestar de la gente. Estos no son difíciles
de practicar, por lo que, en cada hogar, se deben tomar el amor y la bondad
como una forma de vida que se extienda a las escuelas o monasterios, a los
pueblos y ciudades, de manera que el mundo entero permanezca unido y feliz. Los
exhorto a trabajar hacia esto con determinación. Procederé ahora con el resto
del saraniya-dhamma, discutiendo
primeramente la condición caritativa (caga).
Buddha
tiene esto que decir sobre la capacidad caritativa:
¡Oh monjes (bhikkhus)! una vez más les digo que
existe otra saraniya-dhamma. Los
monjes adquieren bienes, como alimentos, etc. Lo menos que podemos decir es que
les pertenece legítimamente lo que reciben en sus vasijas, al ser adquirido a
través de la Recta Vida. Los monjes utilizan sin reserva para el bienestar
común de la Orden lo que legítimamente han recibido.
De esta manera, Buddha indicó cuál es el significado de
caridad (caga). La adquisición de
dinero o propiedades mediante prácticas adivinatorias o médicas, es vivir
incorrectamente (micchajiva). No es
adecuado o propio para los monjes el ganarse la vida de esta forma. Ellos no
pueden apoderarse para su uso de propiedades adquiridas de tal manera. Ninguno
de los monjes, quienes deben observar estrictamente las reglas del Vinaya,6 puede aceptar estas
propiedades que le sean ofrecidas.
Los
bienes que se obtienen en armonía con las reglas del Vinaya son para el beneficio tanto del monje que los recibe como de
los compañeros monjes con los cuales comparte lo que reciba. Cuando un monje
recibe dádiva de las personas laicas, debe considerarla propiedad común de la
Orden, y debe ser compartida con los demás. No es correcto ni siquiera pensar
que le pertenece y que, por lo tanto, puede disponer de ella en la forma en que
guste.
Un
monje que practica la caridad, generalmente, obtiene comida ofrecida por las
personas laicas al cumplir con sus deberes, de acuerdo al Vinaya, como ir por dádivas a los alrededores del pueblo, predicar
el Dhamma y observar las trece
prácticas ascéticas para eliminar las impurezas de la mente (dhutanga), etc. Él, por su parte, ofrece
la comida primeramente a los monjes practicantes de moralidad (sila). Luego la comparte con los monjes
enfermos, los monjes visitantes y los monjes recién ordenados que no están
completamente versados en la vida monástica. Si, luego de esta repartición,
sobra alguna comida, la comparte con el resto de los monjes en orden de
antigüedad.
Si,
luego de consumidos los alimentos, hacen falta más, hace otro recorrido,
distribuyendo de igual forma lo recibido. Sólo consume los alimentos que
sobren, luego de su distribución. El Canon Pali dice expresamente que esta
práctica debe seguirse por los monjes que cumplen con la moralidad (sila). No es obligatorio que los
alimentos deban ser compartidos con aquellos que no están en cumplimiento de la
moralidad (sila).
Este
saraniya puede ser difícil de
practicar, debido a que entre los monjes hay algunos que no son dadivosos. En los
Comentarios, por lo tanto, se dice lo siguiente:
La práctica de este saraniya, mediante la cual un monje
consume alimentos solamente después de haberlos ofrecido a los demás, es
difícil de lograr, a menos que se haga en un ambiente con monjes con experiencia
y dadivosos.
Entonces, ¿cuánto tiempo tomará
para que este saraniya pueda
lograrse? Generalmente, doce años. Aun así, se ha informado de un caso en el
cual un monje falló en observar esta condición el último día antes del
cumplimiento del voto de doce años, debido a que caprichosamente comió la
porción que el donante se había reservado para sí. Así que un monje que desea
tomar el voto caritativo (caga) debe
mantenerlo sin interrupción por doce años. Durante esos años no puede haber ni
una sola ocasión, por la razón que sea, en la cual se sienta arrepentido por su
conducta.
Si un monje puede mantener su
voto en una forma estricta, podrá lograr méritos. Por ejemplo, cuando sale en
su recorrido, recibirá los mejores alimentos. En los Comentarios se citan
muchas situaciones de fruición por caridad (caga).
Hace mucho tiempo, un monje que la practicaba firmemente no fue afectado por
una hambruna. Las divinidades o devas
le ofrecían comida, así que su vasija siempre estaba llena y, aunque la
compartió muchas veces con los demás, nunca se vació.
Por mi parte, admito que no me ha sido posible practicar
la caridad (caga) de la manera
explicada, debido a que es muy difícil. Pero les diré lo que comúnmente las
personas pueden hacer.
Ustedes
pueden practicar la caridad en su comunidad compartiendo con los demás lo que
han ganado por medios lícitos. Si la practican en sus casas, en los monasterios
o las escuelas, los llevará al cultivo del amor y el respeto de aquellos y
aquellas con los que viven. Una persona que acostumbra compartir lo que tiene
con los que le acompañan, será recordada por sus compañeros aunque hayan tenido
que irse a vivir muy lejos. En una sociedad en la que domine el anhelo de la
caridad, no existirán razones para peleas y disputas; y, por consiguiente, se
mantendrá sólida y unida. Entonces, la felicidad será una realidad.
Uno
se ha cruzado con personas generosas y benevolentes que donan dinero y
materiales, no sólo con propósitos religiosos y sociales, sino también para
aliviar a los que están afligidos. Tal bondad es apreciada por la humanidad,
así que los donantes viven en los pensamientos del resto de la humanidad.
Cuando el amor y el respeto prevalecen por igual entre donantes y donatarios,
se eliminan las disputas y se establece la unidad. En donde hay unidad, hay
felicidad.
Así
que, por favor, recuerden este aforismo:
Los actos de caridad viven para siempre en
la memoria humana, generando amor y respeto en la humanidad, estableciéndose
así la base para la unidad del mundo entero.
practicando la moralidad como los
nobles
Buddha aconseja lo siguiente sobre la práctica de la
moralidad en el sendero de los nobles (ariyas):
¡Oh monjes (bhikkhus)!, una vez más les digo, existe
otra saraniya-dhamma llamada sila (moralidad). Su cumplimiento debe
ser completo, sin ninguna violación. Deber ser como una pieza de vestir, sin
rasgaduras en los bordes y sin rotos en el medio. El vestido del Vinaya tampoco debe estar sobrecargado
con colores o manchado con tierra en distintas partes. No se debe ser egoísta
en el cumplimiento de sila, y pensar
que sólo uno es moral. Debe observarse con toda la atención de la concentración
(samadhi) momentánea (khanika), próxima (upacara) y de absorción (appana).
La práctica de la moralidad (sila) de
esta manera nos colocará a la par con nuestros compañeros en lo que se refiere
al logro de la conducta moral, ya sea porque estén en nuestra presencia, o muy
lejos de nosotros por su ausencia.
Ahora bien, ¿qué se quiere decir con frases tales como
“sin rasgaduras en los bordes,” etc.? Cuando una persona laica toma los
preceptos, no deberá haber ninguna violación del compromiso de cumplir los
cinco preceptos (pañca-sila).7
Por ejemplo, el primer precepto de no matar nunca debe ser violado. Así
también, el último precepto de no ingerir ninguna bebida embriagante deberá ser
observado sin reserva. Los monjes deberán también observar las reglas de
disciplina (Vinaya) sin infringir la
primera o la última regla. Si, por alguna razón, los primeros y los últimos votos
fueran violados, la moral de uno (sila)
sería como un “vestido rasgado en los bordes.” Si, de la misma manera, los
votos del medio fueran incumplidos, el vestido de la moralidad (sila) lucirá “lleno de agujeros.”
Si las
violaciones ocurren en dos o tres de las reglas sobre las cuales se ha hecho el
compromiso, el vestido de sila lucirá
cargado de “varios colores.” Si se viola una que otra regla, el vestido lucirá
“manchado.” Todos los preceptos deberán mantenerse puros, sin manchas e
inquebrantables.
En
los nobles (ariyas), sean personas
laicas o monjes, la moralidad (sila)
se mantiene absolutamente pura, tanto pública como privadamente. No se logra
restringiéndose voluntariamente, sino que ocurre en forma natural. La pureza de
sila es inherente a la naturaleza de
los nobles (ariyas). No está afectada
por la presencia o ausencia de los compañeros.
Para
poder igualarse a la moralidad de los nobles (ariyas), uno deberá haber alcanzado el primer estado de desarrollo
en el sendero (sotapanna). En este
estado, la moralidad (sila) se
mantiene pura, sin tener que hacer esfuerzos particulares. Si resulta que el
ganador de la corriente (sotapanna)
es un monje, aunque la violación ocurra intencionalmente, será absuelto de la transgresión.
Su moralidad (sila) será de la misma
pureza que la de sus compañeros monjes, esté en compañía de ellos o no.
La
clase de persona cuya moralidad (sila)
se acerca a la de un noble (ariya),
no será solamente recordada por los demás, sino también amada y respetada. No
existirá ninguna razón por la cual él o ella, o sus compañeros entren en
disputas unos con otros. Será uno con los demás y, al igual que sus compañeros,
estará feliz.
Así que Buddha dijo:
Cuando la pureza de
la moral (sila) de uno se convierte
en igual que la de los nobles (ariyas),
esté uno o no en su compañía, uno será bien recordado, amado y respetado. En
estas circunstancias, se habrán desarrollado la convivencia, armonía, unidad y
solidaridad comunitarias.
Este saraniya-dhamma
se menciona en el Kosambiya Sutta, discurso predicado por Buddha
como resultado de una disputa que surgió entre los monjes de Kosambi, que
diferían sobre asuntos de las reglas de disciplina (Vinaya). Buddha deseaba que los monjes comprendiesen la necesidad
de vivir juntos en armonía, sin crear divisiones entre ellos. La unidad se
puede lograr solamente a través de la práctica de la moral noble (ariya-sila), la cual puede resultar
difícil de seguir para las personas laicas.
El
observar los cinco preceptos es también la moralidad que está de acuerdo con
los nobles (ariyakanta-sila). Si se
observan con toda seriedad, también conducen a una generación de amor, respeto,
armonía y unidad entre las personas.
En
este discurso, las palabras “en la presencia o en la ausencia” se usan muchas
veces. El propósito de esto es un recordatorio del hecho de que no hay lugar en
el cual ocultar las impurezas. Uno puede pensar que nadie nos observa cuando
incurrimos en ellas. Pero hay devas u
otras divinidades que observan cuando se incurre en actos de maldad. Aunque
nadie nos pueda ver, uno se ve a sí mismo incurriendo en la acción. Tales actos
penetran en la conciencia cuando nos acercamos a la muerte. El hecho de que no
existe ningún lugar en el cual esconderse de las malas acciones se explica en
el Silavimamsana Jataka.
En
una de sus pasadas existencias, Sariputta fue un maestro famoso (disapamokkha) con quinientos discípulos.
Tenía una inteligente y hermosa hija a la cual quería casar con un hombre de
probada moralidad. Así que llamó a todos sus discípulos y les dijo: “Tengo una
hija que es hermosa, inteligente y virtuosa. Quiero ofrecerla en matrimonio a
aquel de ustedes que sea digno de ella. Mi hija necesita joyas con las cuales
pueda adornarse en ocasión de su boda. La casaré con aquel de ustedes que le
traiga joyas, sin que su dueño se entere”.
En
competencia entre sí, los discípulos le trajeron toda clase de prendas a su
maestro. Pero un discípulo, que estaba destinado a ser este Buddha, no le trajo
nada. Así que el maestro le preguntó por qué no había robado. El discípulo
contestó:
Tú nos dijiste que
robásemos de tal manera que nadie se enterase. Aunque nadie me viese robando me
vería a mí mismo, pues estaría completamente consciente en el hecho de robar.
Por lo tanto, fue infructuoso encontrar un lugar en el cual pudiese cometerse
un crimen sin que nadie supiese o alguien me viese. Así que no he traído bienes
robados.
De esta manera, el maestro (disapamokkha) comprendió que su discípulo, el futuro Buddha, era un
hombre de moral, y le dio en matrimonio a su hija.
Cuando
uno incurre secretamente en un vicio, a pesar de que nadie lo vea, sabe que ha cometido
una acción incorrecta. Puede que no se admita, pero estaríamos diciendo en
nuestra mente, “¡Lo hice!,” “¡Lo hice!” Cuando nos acercamos a la muerte, el
mal que hemos hecho aguijonea la conciencia. Si morimos apegados a la mala
acción, ciertamente, iremos a los mundos de sufrimientos. Si se cree en el kamma y en sus consecuencias, nos
debemos abstener de incurrir en acciones incorrectas en pensamiento, palabra y
obra. Si se sigue seriamente la moral, sin infringirla, se alcanzará la
confianza de aquellos y aquellas con los cuales se convive, y se estará siempre
en sus pensamientos, afecto y respeto. Ésta es la forma de establecer armonía y
unidad con las personas con las cuales vivimos.
Buddha aconseja lo siguiente sobre la forma de acercarse
a la sabiduría de los nobles (ariyas):
Una vez más, ¡oh
monjes (bhikkhus)!, existe otro saraniya-dhamma relacionado con la
sabiduría. Éste puede lograr la tarea de liberarnos del mal. Por consiguiente,
es noble quien lo posee y, al hacer las cosas correctamente, de acuerdo con sus
preceptos, se liberará de todo sufrimiento. Si un monje se establece en esta
clase de sabiduría mientras vive en compañía de sus compañeros monjes, será
considerado igual en sabiduría que los demás, aunque viva o no viva junto con
sus compañeros.
En las enseñanzas buddhistas (Buddhasasana), existe el conocimiento noble y supramundano de los
cuatro senderos (maggas) y fruiciones
(phalas) que, en esencia, significan
una y la misma cosa, siendo la única diferencia que el primero indica la causa,
y el segundo, el efecto.
Las
sabidurías de los cuatro nobles senderos (ariyamagga-pañña)
eliminan las impurezas (kilesa) de la
mente y liberan a la persona de los ciclos de renacimiento del samsara. Se las conoce como sabidurías
liberadoras (niyyanika-ditthi) porque
permiten lograr la liberación del sufrimiento. Quien esté provisto de este
conocimiento será liberado de toda clase de sufrimiento. Pero existen dos
maneras de lograr la cesación del sufrimiento, la incorrecta y la correcta. Si
se sigue la manera incorrecta, se logra solamente alivio temporal del
sufrimiento. Si se adoptase el curso correcto, se puede lograr la liberación
definitiva.
Se
siente rigidez cuando se mantienen doblados por mucho tiempo los brazos o las
piernas. Entonces, los estiramos y los relajamos. Pero, después de un tiempo,
sentimos nuevamente la rigidez, y tratamos de lograr alivio doblándolas una vez
más. Así también nos sentimos rígidos si estamos sentados por mucho tiempo, y
nos relajamos levantándonos. En todas estas actividades físicas, se logran
alivios temporales según corregimos la postura. Al sentir calor, nos abanicamos
o bañamos. Así obtenemos alivio temporal hasta volver a sentir calor. El
sufrimiento se alivia sólo temporalmente si luchamos en contra de la
incomodidad de esta manera.
Veamos
el hambre. Usualmente se aplaca cuando ingerimos alimentos. Pero, después de un
tiempo, sentimos hambre nuevamente. Así que tenemos que tomar alimentos dos o
tres veces al día. En ocasiones, esto no será suficiente, así que comemos
cuatro o cinco veces al día. Todos los seres sintientes, humanos o animales,
salen en busca de alimentos cuando sienten hambre, pero su hambre nunca se
aplaca totalmente, por lo que buscan alimentos a lo largo de sus vidas.
Así
que Buddha tenía un nombre para el hambre (jighaccha),
la llamó jighacchaparama, una especie
de enfermedad (roga) crónica. El
hambre es la más virulenta de todas las enfermedades. Existen medicinas para
cada enfermedad. Una vez se toma la medicina recetada, la enfermedad se cura.
Pero no así con la enfermedad llamada hambre. Inmediatamente que nacemos
tenemos que ser alimentados con la leche de la madre, y sin embargo, no se
aplaca el hambre. Así que seguimos alimentándonos diariamente con comida, y,
llegado el tiempo, nos sentimos con hambre. Sufrimos de hambre en esta
existencia y también en la próxima. Así que apaciguar el hambre no significa
una cesación permanente del sufrimiento.
Cuando
las consecuencias de las acciones pasadas tienden a ser malas, se puede nacer
de bajo nacimiento y enfrentar muchas dificultades en la existencia presente.
La persona podría estar hambrienta, al ser azotada por la pobreza. Toda clase
de enfermedades podrían afligirla. Si las personas se arrepienten y hacen
acciones sanas que ganan méritos en el futuro, pueden liberarse del sufrimiento
con el cual se encontraron en esta vida. Si fuesen a renacer en el mundo
humano, serían de noble nacimiento, o hasta podrían renacer en las esferas de
los devas o las divinidades. Pero el
efecto de las buenas acciones no puede durar para siempre. Cuando se agota,
pueden renacer pobres y en un mar de problemas. Así que el logro de la
felicidad humana o divina como consecuencia de las acciones meritorias,
mediante la práctica de la moralidad, es transitoria y no es permanente. La paz
y la felicidad logradas de esta manera no son la verdadera paz ni verdadera
felicidad.
Supongamos
que vivamos una vida moral, practicando meditación, logrando sucesivamente las
estados de absorción (jhana),
primero, segundo, tercero y cuarto. Seríamos transportados a la esfera de la
forma (rupa-brahma) o a la esfera
inmaterial sin forma (arupa-brahma).
Se estaría absorto en sublime éxtasis durante la existencia de muchos mundos.
Si ocurriera que alcanzásemos la esfera de ni percepción o no percepción,
estaríamos allí en éxtasis durante 84,000 ciclos mundanos. Pero, cuando el
efecto del kamma llegara a su fin,
volveríamos a renacer en este mundo para disfrutar de la vida o sufrir de sus
miserias. Si sucede que incurrimos en acciones insanas mientras vivimos la vida
humana, los actos insanos o inmorales nos arrastrarán a los cuatro mundos de
sufrimiento.
Por
lo tanto, aunque la caridad y moralidad pueden llevar a la morada de los Brahmas, tales logros de los planos
sublimes de existencia no ofrecen la paz y la felicidad eterna.
¿Cuál es, entonces, el verdadero cese del sufrimiento y la
insatisfacción? El sufrimiento solamente cesa cuando se alcanza Nibbana por medio del Noble Óctuple
Sendero. Si se logra el primer estado de ganador o ganadora de la corriente (sotapanna),
se evitará descender a los cuatro mundos inferiores en los cuales cunde el
sufrimiento. Un sotapanna puede
renacer como máximo siete veces en el mundo humano o de los devas y, en su última existencia, se
convertirá en un Arahant, listo para
entrar en Nibbana. Un sakadagami regresa una vez más antes de
entrar en Nibbana, al mundo humano o
al plano de los sentidos. Un anagami
nunca regresará a este mundo. Renacerá tanto en la esfera de la forma o en la
esfera inmaterial, en la cual se convertirá en un Arahant para entrar a Nibbana.
En
estos casos, utilizamos la frase “entrar en Parinibbana”
para decir que, después de entrar en esta etapa, materia (rupa) y mente (nama) no
surgen nuevamente, y toda la insatisfacción relacionada con ellas cesa
completamente. No habrá mente (nama)
y cuerpo (rupa) que se pongan viejos,
enfermos y sujetos a morir. No habría causa para ansiedad y miedo a causa de la
vejez, enfermedad y muerte. La persona no conocerá de dolor o tristeza. Se
elimina toda la insatisfacción relacionada con el cuerpo o la mente. Nada surge
y, por lo tanto, hay total calma y paz. Así que, de acuerdo con el Buddha, el
conocimiento que se refiere al Noble Sendero conduce a la etapa en la que todo
sufrimiento e insatisfacción cesan. Pero tenemos que tener siempre en mente que
el Sendero ofrece liberación solamente a aquellos y aquellas que, de hecho, lo
practiquen.
Cuando
viajamos, el vehículo nos lleva a nuestro destino, mientras que aquellos que no
lo toman quedan atrás. El conocimiento acerca del Sendero Noble es como un
vehículo. Si viajamos en él, seremos llevados a nuestro destino y, si no lo
tomamos, quedaremos atrás. Quienes deseen liberarse de todo sufrimiento deben
tomar el vehículo. Es decir, deben utilizar el conocimiento obtenido para fines
prácticos.
La
tarea más importante mientras hayamos nacido en una época en la cual existen
enseñanzas buddhistas (Buddhasasana)
es practicar el Dhamma de manera que
podamos alcanzar Nibbana, en donde
cesa todo sufrimiento. Lo menos que podemos hacer es tratar de alcanzar el
estado de ganador o ganadora de la corriente (sotapanna), el paso fundamental para la liberación de los cuatro
mundos inferiores de sufrimiento. Para ser merecedores de estas enseñanzas (sasana) en las que hemos nacido, debemos
esforzarnos tras la liberación del sufrimiento.
El
disfrutar de la vida en las esferas mundanas de seres humanos, devas y Brahmas no es un fin de por sí. Esto se puede alcanzar mediante la
práctica de caridad (dana), moralidad
(sila) y meditación (bhavana). Se pueden ganar méritos
mediante la práctica de estas tres virtudes, bajo las alas de las enseñanzas (sasana) o fuera de su alcance. Éstas
son, no más, obras ordinarias meritorias con las cuales no debemos sentirnos
satisfechos. ¿De qué nos sirve, si, aun siendo discípulos o discípulas de
Buddha, estamos todavía destinados en futuras existencias a descender a los
cuatro mundos de sufrimiento? Así que los instamos a hacer esfuerzos para ir
más allá de la etapa de caridad (dana),
moralidad (sila) y meditación (bhavana), y alcanzar el conocimiento de
liberación del sufrimiento que evita el descender a los cuatro mundos
inferiores.
Las
joyas preciosas son incompatibles con las personas comunes. Este Dhamma, vinculado con el conocimiento
del cual les hablo, es una verdadera joya que no puede ser adquirida fácilmente
por las personas comunes. Es sólo para la persona dotada con la capacidad
adquirida mediante el ejercicio de las virtudes fundamentales (paramita). Si la persona no ha alcanzado
aún esta aptitud, debe tratar de adquirirla mediante la práctica continua de
estas virtudes. Les estamos enseñando la forma de hacerlo.
Nos
podemos preguntar, si para obtener este conocimiento, se debe comenzar
siguiendo de forma inmediata el sendero noble (ariya-magga). No, no se debe comenzar de inmediato con éste. Existe
el sendero preliminar (pubbabhaga-magga)
que antecede al sendero de los Nobles. Éste es para ser practicado desde la
etapa de la meditación cabal (vipassana).
Al practicar esta meditación, primero se nota, en las seis puertas de los
sentidos, el surgir de la mente (nama)
y la materia (rupa). Se observa y se
nota en cada momento el surgir. Cuando se ve un objeto, uno nota “viendo.”
Cuando se escucha, huele, gusta, toca o piensa sobre un objeto, se nota el
fenómeno de estar “escuchando,” “oliendo,” “probando,” “tocando” o estar
“pensando.”
La
persona principiante, no obstante, puede que no note y observe detalladamente,
en cada ocasión, todos estos fenómenos. Así que comienza notando los que son
más evidentes. Cuando camina, siente el elemento de movimiento aire (vayo-dhatu). Entonces, debe notar el
estado de estar “caminando.” Se dice en el Satipatthana
Sutta: “Cuando uno va, sabe que va,
cuando uno se para, sabe que se para, cuando uno se sienta, sabe que se sienta,
cuando uno se acuesta, sabe que se acuesta.” Se debe notar el funcionamiento
del elemento aire (vayo-dhatu) tales
como el hecho de “ir,” “parar,” “sentar,” y “acostar.”
La
mayoría de los meditadores y meditadoras que se inician en la práctica de la
meditación cabal (vipassana) comienza
con la postura de sentarse. El meditador primeramente toma nota de todo su
cuerpo en la acción de sentarse. Pero también nota que, al sentarse, está
respirando, y que, mientras respira hacia dentro y hacia fuera, su abdomen sube
y baja de acuerdo con la respiración. En cualquier postura que la meditadora
tome es consciente de la manera en que su cuerpo se comporta. Así que le
pedimos que note el subir y el bajar de su abdomen según se sienta para la
meditación cabal (vipassana).
El Satipatthana Sutta indica que tales movimientos del cuerpo pueden ser notados.
Sin embargo, esto no significa que un meditador debe notar solamente estos dos
movimientos del subir y el bajar del abdomen. Mientras los nota, puede percibir
otras cosas en su mente. Por ejemplo, puede notar rigidez en su cuerpo o puede
sentir calor o dolor. Estas son sensaciones (vedana) que también puede notar. Cuando estira o dobla los brazos
para aliviar la rigidez, puede haber notado el doblarse y el estiramiento. Se
le ordena que note todas las conductas mentales y físicas según ocurran, y,
cuando no ocurre nada excepcional en su mente o cuerpo, se concentrará en notar
el subir y bajar de su abdomen.
A
medida que la meditadora continúe notando, distinguirá entre la mente (nama) y la materia (rupa), cómo se relacionan, y las causas y efectos de su surgir y
cesar. El objeto percibido y la mente conocedora aparecen al ser notados, para
luego desaparecer. Es decir, sus actividades surgen y, entonces, cesan. La
meditadora se da después cuenta de que el surgir y el cesar es una indicación
de impermanencia (anicca). Lo que es
impermanente (anicca) es
insatisfactorio (dukkha). Las cosas
ocurren como de costumbre.
Mientras
se gana experiencia en la práctica, se podrá tomar nota de todos los fenómenos
según surjan, hasta que finalmente comprenda, no sólo las leyes de
impermanencia (anicca) e
insatisfacción (dukkha), sino también
insubstancialidad (anatta). De esta
manera, alcanza el conocimiento del sendero noble y ve a Nibbana.
Las
Tres Marcas que se comprenden en esta etapa permanecen en la mente, ya sea en
el notar o en la reflexión de lo que ha sido notado. Todos los nobles (ariyas) poseen este conocimiento del
Sendero. Un meditador que lo alcanza puede equipararse con un noble (ariya). Su convicción acerca de las Tres
Marcas se mantiene firme, ya sea porque vive en la presencia de los nobles (ariyas) o alejado de ellos. En lo que a
esto se refiere, dice Buddha:
Cuando se alcanza el
conocimiento del Sendero Noble (ariyamagga-ñana), uno vive igual que los nobles (ariyas), quienes están dotados de este
conocimiento, ya sea porque se viva en la presencia de ellos o, en su ausencia,
aparte de ellos.
Tal meditador vivirá
para siempre en la memoria de los demás, y será también amado y respetado. De esta
manera, estará rodeado de armonía y unidad.
Buddha
enseñó seis virtudes (saraniya-dhammas)
en el Samagama Sutta del Majjhima-Nikaya
al surgir disputas entre los seguidores de Nigantha-Nataputta, uno de los
líderes no buddhistas. Ananda fue el primero en expresar su preocupación a
Buddha, ante la posibilidad de conflictos en la Sangha, semejantes a los
surgidos entre los niganthas como
resultado de sus diferencias ideológicas. Buddha, por lo tanto, discutió acerca
del origen de semejantes disputas y enseñó los seis elementos del saraniya-dhamma que, esencialmente, son
cualidades que, en conjunto, traen unidad y solidaridad a la Sangha.
En
el último de los seis, se hace énfasis en el conocimiento del sendero de los
nobles (ariyamagga-ñana). Si los monjes que viven en
comunidad son unánimes en sus creencias acerca del conocimiento analítico del
surgir y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa), y están firmemente convencidos de
la Ley de Impermanencia (anicca),
insatisfacción (dukkha) e insubstancialidad
(anatta), no puede existir
controversia sobre esta sabiduría (pañña).
Si,
a pesar de esto, surgen controversias, pueden deberse al hecho de que una de
las partes no es noble (ariya), o,
aún peor, ambas partes no son en nada nobles (ariya). Los nobles (ariya)
son de una mente en lo que se refiere al conocimiento de mente (nama) y materia (rupa) y las Tres Marcas, el cual se mantiene inquebrantable.
la
sabiduría del sendero noble (ariya-magga)
En los tiempos de Buddha existió un hombre, seguidor de
una escuela no buddhista, llamado Sura-Ambattha. Buddha vio que podía alcanzar
la luz del Dhamma si tenía la
oportunidad de escucharlo. Así que un día fue a solicitarle alimentos. Él no
sentía devoción hacia Buddha, pero, como el Iluminado resultaba ser un gran
personaje, no podía evitar ofrecerle comida. Durante la enseñanza de Buddha, él
vio la luz del Dhamma y se convirtió
en un ganador de la corriente (sotapanna).
Ante
esto, Mara pensó: “Aquí está Sura-Ambattha, que está de nuestra parte. Pero
Buddha lo ha visitado. Quizás nuestro hombre ha sido convencido. Voy a
investigar.” Así pensando, se disfrazó de Buddha y fue a ver a Sura-Ambattha.
Mara
era conocido por su astucia, y practicaba sus engaños con los considerados de
pobre intelecto. Acostumbraba aplicar su arte a quienes pensaba eran los más
débiles. Por ejemplo, se les acercaba a las monjas (bhikkhuni) cuando éstas se encontraban solas y les decía: “No
existe el Nibbana que pueda
liberarte. ¿De qué te sirve practicar en soledad? Aun los grandes monjes
fracasan en comprender el Dhamma,
¿cómo puedes alcanzar la luz con tu pobre intelecto? De esta manera trataba de
desmoralizarlas.” Pero, las monjas eran todas Arahants y no podían ser engañadas.
Permítanme
hacer una observación. En estos días hay muchos que tratan de desmoralizar a
otros con sus ideas incorrectas. Acostumbran afirmar que los fundamentos de la
atención (satipatthana) no pueden ser
practicados por las personas comunes (puthujjanas),
pues están destinados solamente a los nobles (ariya). Otros dicen: “La etapa de ganador de la corriente (sotapanna) no puede ser comprendida
mediante la práctica. Escuchar el Dhamma
es suficiente para conocerlo. Uno puede convertirse en un ganador de la
corriente (sotapanna), simplemente,
escuchando las enseñanzas. Otros expresan: “No se puede comprender el Dhamma con sólo notar ir, parar, sentar,
doblar, estirar, etc.”
Estas
personas pertenecen a Mara o sus mentes están llenas de impurezas (kilesa), tales como ignorancia,
pensamientos incorrectos, orgullo, etc., que es la forma en que se personifica
el ejército de Mara. Los peores son aquellos y aquellas que afirman que uno no
debe practicar el Dhamma, debido a
que se alejará de Nibbana, pues Nibbana puede alcanzarse solamente
cuando la mente se mantiene en descanso. Tales personas lo que hacen es
alimentar los deseos malévolos de Mara.
Como les decía, Mara fue a donde se encontraba Sura-Ambattha disfraza