Traducción
al español por Rutty Bessoudo
Ya que mi presentación se titula
“Una Respuesta Buddhista a los Dilemas Contemporáneos de la Existencia Humana,”
debo empezar por explicar lo que quiero decir por la expresión “dilemas
contemporáneos de la existencia humana.”
Con esta frase no me refiero explícitamente a los momentos sociales y
los problemas políticos de nuestros tiempos —pobreza global, hostilidad étnica,
sobrepoblación, la propagación del SIDA, la supresión de los derechos humanos,
el saqueo medioambiental, etc.
Reconozco totalmente pues, que estos problemas son de gran preocupación
para la religión contemporánea, que tiene una gran responsabilidad de servir
como la voz de la conciencia al mundo que está demasiado propenso a desamparar
todo sentido de conciencia en la ciega persecución de interés personal. Sin
embargo, veo muchos de estos problemas particulares como síntomas o raíces de
un dilema más fundamental, que es esencialmente espiritual en su naturaleza, y
es a este dilema al que estoy particularmente interesado en dirigirme.
Nuestro problema central, así me
parece a mí, en su centro, es un problema de conciencia. Yo caracterizaría este
problema brevemente como un trastorno fundamental existencial, un trastorno
teniendo dimensiones tanto cognoscitivas como éticas. Esto es, el problema envuelve
tanto una desorientación en nuestro entendimiento de la realidad como una
distorsión o inversión de la escala adecuada de valores, la escala de valores
que se derivaría de un correcto entendimiento de la realidad. Porque nuestro
problema de raíz es uno de conciencia, esto significa que cualquier solución
viable debe ser enmarcada en términos de una transformación de conciencia. Requiere
intentar llegar a una comprensión más exacta de la situación humana en su total
profundidad y extensión, y un cambio de la mente y corazón en una nueva
dirección, una dirección acorde con el nuevo entendimiento, una dirección que
nos dé luz y paz en vez de disputa y aflicción.
Antes de que discuta algunas de
las respuestas que la religión podría hacer a los dilemas sobresalientes de
nuestra época, me propongo ofrecer una crítica del trastorno existencial que se
ha extendido entre una gran parte tan importante de la humanidad hoy en día. Durante
la mayor parte de este siglo, el punto de vista religioso ha sido más bien
defensivo. Puede ser que ahora sea el tiempo de tomar la ofensiva, escudriñando
de cerca las formas dominantes de pensamiento que yacen en la base de nuestro
malestar espiritual.
Veo que el problema del
trastorno existencial está íntegramente ligado al auge, mundialmente, de un
tipo de mentalidad que se origina en Occidente, pero que hoy en día se ha vuelto
típico de la civilización humana en conjunto. Sería demasiado simple describir
este marco de pensamiento como materialismo: primero, porque aquellos que lo
adoptan no están invariablemente subscritos al materialismo como una tesis
filosófica; y segundo, porque la obsesión con el progreso material no es la
característica que define esta perspectiva, sino una manifestación secundaria. Si
yo fuera a usar una sola expresión para transmitir su característica
distintiva, la llamaría la secularización de la vida humana.
La causa histórica subyacente de
este fenómeno parece estar en un desarrollo desequilibrado de la mente humana
en Occidente, empezando alrededor de la época del Renacimiento europeo. Este
desarrollo dio creciente importancia a las capacidades racionales,
manipulativas y dominantes de la mente a expensas de las capacidades
intuitivas, comprensivas, compasivas e integrativas. La ascendencia al poder de
las facetas racionales y manipulativas de la conciencia humana llevaron a una
fijación en esos aspectos del mundo que son fáciles de controlar por este tipo
de conciencia –el mundo que se puede conquistar, comprendido y explotado en
cuanto a términos de unidades fijas cuantitativas. Esta fijación no se detuvo
meramente en la eficacia pragmática de tal punto de vista, sino que se convirtió
en un punto de vista teórico, un punto de vista que exige validez. En efecto,
esto significa que el mundo material, como lo define la ciencia moderna, se
convirtió en el estrato fundacional de la realidad, mientras que la física
mecánica, su contraparte metodológica, se convirtió en el paradigma para
comprender todos los otros tipos de fenómenos naturales, biológicos,
psicológicos y sociales.
Los primeros fundadores de la
Revolución Científica en el siglo XVII –tales como Galileo, Boyle, Descartes y Newton– eran hombres
profundamente religiosos, para quienes la creencia en el Creador sabio y
benigno era la premisa detrás de sus investigaciones en las leyes de la
naturaleza. Sin embargo, mientras ellos permanecieron fieles a las premisas
teístas de la fe cristiana, la tendencia de su pensamiento atenuó severamente
la conexión orgánica entre el orden divino y el orden natural, una conexión tan
central a la concepción del mundo premoderno mundial. Ellos retuvieron a Dios
sólo como el Creador remoto y el dador de las leyes de la Naturaleza y decretaron
que los valores morales son la expresión de la Voluntad Divina, las leyes
decretadas para el hombre por su Creador. En su pensamiento, un dualismo agudo
surgió entre la esfera trascendente y el mundo empírico. El reino de los
“hechos incontestables” consistía finalmente de unidades materiales insensibles
gobernado por leyes mecánicas, mientras que la ética, los valores e ideales se
removieron del reino de los hechos y fueron asignados a la esfera de una
subjetividad interior.
Fue sólo una cuestión de tiempo
hasta que, en la senda de la llamada Ilustración, una ola de pensadores
apareció, que derrocó la tesis dualística central a esta concepción del mundo
en favor del materialismo directo. Este desarrollo no estaba llevando a término
la metodología reduccionista a sus consecuencias finales lógicas. Una vez que la
percepción sensorial fue aclamada como la llave del conocimiento y la cuantificación
vino a ser vista como el criterio de la actualidad, el siguiente paso lógico fue
suspender enteramente la creencia en un orden sobrenatural y todo lo que
implicaba. Así pues, finalmente, una versión inflexible de materialismo
mecanicista prevaleció, cuyos axiomas se convirtieron en los pilares de la nueva
concepción del mundo. Ahora, la materia es la única realidad última, y el
principio divino de cualquier clase fue desechado como completa imaginación.
El triunfo del materialismo en
la esfera de la cosmología y metafísica tuvo el más profundo impacto en el
auto-entendimiento humano. El mensaje
que trajo era que las dimensiones internas de nuestra existencia, con su
inmensa profusión de conexiones espirituales y éticas, no son más que una
superestructura accidental. Lo interno
es reducible a lo externo, lo invisible a lo visible, lo personal a lo
impersonal. La mente se vuelve una función superior del cerebro, el individuo es
un nodo en un orden social gobernado
por leyes estadísticas. Todos los ideales y valores de la humanidad se relegan
al estado de ilusiones: son proyecciones de instintos biológicos, la
realización de deseos subliminados. Incluso la ética, la filosofía de la
conducta moral, viene a ser explicada como una manera florida de expresar
preferencias personales. Su demanda a cualquier fundamento objetivo es insostenible,
y todos los juicios éticos se vuelven igualmente válidos. La ascendencia del
relativismo es completa.
La Secularización de la Vida
He esbozado el fondo intelectual
a nuestro trastorno existencial en gran detalle porque pienso que cualquier
intento de comprender los dilemas contemporáneos de la existencia humana en
aislamiento de este poderoso apuntalamiento cognoscitivo sería incompleto e
insatisfactorio. Lo cognitivo no debería de igualarse con lo meramente teórico,
lo abstracto e ineficaz. Porque lo
cognitivo puede, en maneras sutiles que desafían un análisis sencillo, ejercer
una tremenda influencia sobre las dimensiones afectivas y prácticas de nuestras
vidas, haciendo así, “tras bambalinas,” como si fueran, de nuestra conciencia
externa. Por lo tanto, una vez que la concepción del mundo que exalta la
primacía de la dimensión externa de la realidad por encima de la interna, ganó una
aceptación extensa en el frente cognitivo, ésta infiltró la cultura entera,
trayendo consigo consecuencias que son intensamente prácticas y personales. Posiblemente
lo más característico de estos consecuencias se pueda resumir en la frase que
usé al principio de este artículo: la secularización radical de la vida. El
dominio del materialismo en la ciencia y en el pensamiento filosófico penetró
en la esfera religiosa y robó a las creencias y valores religiosos de sus
demandas exclusivas con respecto al individuo en asuntos públicos. Estas
creencias y valores fueron relegados a la esfera privada, como asuntos de consciencia
puramente personales, mientras que aquellas esferas de la vida que trascienden
lo estrechamente personal fueron despojadas de su importancia religiosa. Así en
una fase temprana, la evolución de la sociedad moderna reprodujo el dualismo de
la teoría filosófica: la esfera externa se vuelve completamente secular,
mientras que el valor ético y la espiritualidad son confinados a lo
interno.
En ciertos aspectos esto era sin
lugar a dudas un paso muy grande en la dirección de la liberación humana,
porque esto libró a los individuos a seguir los dictados de la conciencia
personal y redujo considerablemente las presiones impuestas sobre ellos para conformar
al sistema prevaleciente de creencias religiosas. Pero mientras esta ventaja no
se puede subestimar, el triunfo del secularismo en el dominio de la vida
pública eventualmente vino a poner en duda la convicción en cualquier forma de
creencia religiosa o el compromiso a un garante trascendente de los valores
éticos, y esto dejó la puerta abierta a un deterioro moral amplio, a menudo en
nombre de la libertad personal.
Mientras que la división
dualista del orden social caracterizó la fase temprana del período moderno,
como en el caso de la filosofía, el dualismo no tiene la última palabra. Ya que el proceso de secularización no
respeta ni siquiera los límites de lo privado y lo personal. Una vez que el
orden secular envuelve el orden social, el enfoque entero de la vida humana
cambia del interior al exterior, y de Lo Eterno, al Aquí y al Ahora. La
secularización invade las áreas más sensitivamente privadas de nuestras vidas,
estimulada por un orden social manejado por el deseo por poder, ganancias y
uniformidad. Nuestras vidas son devoradas por las preocupaciones mundanas,
temporales, hasta el extremo de que tales nociones como la redención, la
iluminación y la liberación –las contraseñas de la espiritualidad– en el mejor
de los casos, sirven como evocadoras de una piedad sentimental. Los fines
dominantes de la sociedad secular crean una situación en la que cualquier límite
de privacidad interna viene a ser tratada como una barrera que debe ser
vencida. Por lo tanto, encontramos que los intereses comerciales y las
organizaciones políticas están preparadas para explorar y explotar las
fronteras más personales del deseo y la fantasía para afianzar su ventaja e incrementar
su riqueza y poder.
La ascendencia de la
secularización en la vida humana de ninguna manera significa que la mayoría de
la gente en una sociedad secular abiertamente rechacen la religión y reconocen
la finalidad de sus objetivos en este mundo.
Muy lejos de esto. La mente humana despliega una habilidad asombrosa
para operar simultáneamente en diferentes niveles, aun cuando esos niveles sean
sostenidos por principios opuestos. Por lo tanto, en una cultura dada, la gran mayoría todavía le rendirá homenaje
a Dios o al Dhamma; asistirán a la iglesia o al templo; expresarán admiración por
ideales religiosos; ellos se amoldarán a las observancias rutinarias como era
de esperarse de ellos por su fe ancestral.
Apelar al sentimiento religiosos será un medio poderoso para provocar
oleadas de emociones y declaraciones de lealtad, aun para movilizar secciones
enteras de la población en apoyo de posiciones sectarias en asuntos volátiles. Esta afirmación de obediencia a ideales
religiosos no se hace por pura hipocresía, pero de una capacidad de
ambivalencia interna que nos permite vivir en un estado de contradicción. La
gente en la sociedad secular profesará auténticamente una reverencia por la
religión, afirmará vigorosamente sus creencias religiosas. Pero sus reales
intereses están en otra parte, orillados fuertemente a lo temporal. Los motivos
que rigen la vida humana ya no son purificación sino producción, ya no el
refinamiento de carácter sino el consumo de productos y el goce de los placeres
de los sentidos. A la religión se le permite que permanezca en los márgenes de
la mente, de hecho incluso se le invita a la cámara interior, siempre que no
exija de nosotros que hagamos rudamente ningún cambio.
Este trastorno existencial tiene
grandes repercusiones en una variedad de frentes. Lo más alarmante, en su
impacto inmediato en nuestras vidas, es la decadencia en la eficacia de los
principios morales tradicionales como guías de conducta. No me propongo pintar
nuestro cuadro del pasado en colores prometedores. La naturaleza humana nunca
ha sido especialmente dulce, y los libros de historia hablan demasiado
estrepitosamente de la codicia del hombre, su ceguera y su brutalidad. A
menudo, debo agregar tristemente, la religión organizada ha estado entre los
peores ofensores. Sin embargo, mientras conocedor de esto, también diría que
por lo menos durante ciertas épocas pasadas nuestros antepasados estimaron
ideales éticos como dignos de emulación y sancionaron códigos morales como las
pautas propias de la vida. Con todas sus limitaciones históricas, la religión
le dio a mucha gente en una cultura dada un sentido de significado a su
existencia, un sentido de que sus vidas estaban arraigadas en la Realidad
Última y se dirigieron hacia esa Realidad como su meta final. Ahora, sin
embargo, que nos hemos alejado radicalmente de lo Trascendente, hemos perdido
la estrella polar que guió nuestras opciones y decisiones diarias. El resultado
es evidente en la degeneración moral que prolifera a una velocidad asombrosa a
través de la parte llamada supuestamente civilizada del mundo. En el
autodenominado Mundo Desarrollado las ciudades se han vuelto selvas urbanas; el
uso del licor y las drogas se difunde como una fácil ruta de escape de la
ansiedad y la desesperación; el entretenimiento sexualmente provocativo asume cada
vez más y más formas degradantes; la cultura de las armas engancha aun a
juventudes de clase media impacientes por romper el tedio de sus vidas con
asesinatos y mutilaciones criminales.
Más lamentable, la familia ha perdido su función crucial de servir como
un campo de entrenamiento donde los niños aprenden la decencia y la
responsabilidad personal. En cambio se ha vuelto meramente en un acuerdo
conveniente y frágil para la satisfacción personal de sus miembros, que
demasiado a menudo buscan su satisfacción a expensas de uno y otro. Mientras
tales tendencias aún no han inundado ampliamente a Sri Lanka, ya podemos ver
sus gérmenes empezando a crecer, y a medida que la modernización se extiende,
una vigilancia extraordinaria se requerirá para resistirlos.
A medida que la humanidad se
acerca más al siglo XXI, la grieta existencial en el corazón de nuestra vida
interna continúa. Su dolor es exacerbado por nuestros repetidos fracasos para
resolver los muchos de los problemas políticos, sociales y económicos que
aparentemente parecen que pudieran ser manejados fácilmente por nuestras
sofisticadas capacidades tecnológicas. La insistente persistencia de estos
problemas –y el constante surgimiento de nuevos problemas en cuanto los viejos
desaparecen– parece ser una burla a todos nuestros bien intencionados intentos
para establecer un paraíso utópico en premisas absolutamente seculares.
Ciertamente no pienso que el
redescubrimiento de la conciencia religiosa es en sí mismo un remedio
suficiente para estos problemas que surgen de una amplia multiplicidad de
causas demasiado complejas para ser reducidas a cualquier explicación
simplista. Pero creo que la crisis
religiosa de la humanidad moderna está íntimamente conectada a estas diversas
tragedias sociales y políticas en muchos niveles. Algunos de estos niveles,
agregaría, yacen más allá del rango de la comprensión racional y desafían un
análisis en cuanto a la causalidad lineal.
Vería la conexión como el colevantamiento de manifestaciones de una
enfermedad corrosiva en el alma humana –la enfermedad del egoísmo y del deseo— o
como una repercusión kármica de las tres raíces impuras señaladas por el
Buddhismo –codicia, odio e ilusión o ignorancia– que se han vuelto tan
desenfrenadas hoy en día. Por consiguiente, pienso que cualquier esperanza que
acariciáramos hacia la curación de nuestra comunidad, nuestro planeta y nuestro
mundo debe involucrarnos en un profundo proceso de curación de nosotros mismos.
Y ya que esta curación, desde mi punto de vista, sólo se puede lograr con buen
éxito reorientando nuestras vidas hacia la Realidad Ultima y el Bien Supremo,
el proceso de curación necesariamente asume una dimensión religiosa.
Está apenas dentro de mi
capacidad como un individuo muy limitado el delinear, en este artículo, todos
los elementos que se requerirían para restaurar la dimensión religiosa a su
papel adecuado en la vida humana. Pero primero, brevemente mencionaré dos
acercamientos religiosos que han surgido en respuesta a nuestro trastorno
existencial, excepto que yo considero son inadecuados, incluso caminos falsos. Entonces
esbozaré, en una manera tentativa y exploratoria, varias de las respuestas que
la religión debe hacer para poder contestar los anhelos profundos que se
revuelven en los corazones de la humanidad actual.
Los dos fenómenos religiosos que
en mi punto de vista son falsos desvíos, que finalmente se deben rechazar, son
el fundamentalismo y el eclecticismo espiritual. Ambos han surgido como reacciones al secularismo dominante de
nuestros tiempos; ambos hablan de un hambre extendida por más valores
espirituales auténticos que nuestra cultura comercial, sensualista, puede
ofrecer. Aunque ninguno, yo
argumentaría, proporciona una solución satisfactoria a nuestras necesidades.
El fundamentalismo sin duda
alberga el carácter de un reavivamiento religioso. Sin embargo, en mi opinión no
es un genuino tipo espiritual de religiosidad porque no satisface el criterio
de la espiritualidad verdadera. Este
criterio yo lo describiría, a grandes rasgos, como la búsqueda para trascender
las limitaciones de la conciencia del ego. Como yo entiendo el fundamentalismo,
saca su fuerza al apelar a las debilidades humanas, provocando la conciencia
egocéntrica y los estrechos intereses, volátiles del ego pequeño. Su estado
psicológico es el del dogmatismo; polariza la comunidad humana en los campos
opuestos de los que están adentro y los que están afuera; dicta una política de
agresión que trae consigo o violencia contra los de afuera o intenta ganar
prosélitos. No nos apunta en la dirección del desinterés, el entendimiento, la
aceptación de otros, basado en el amor, los ingredientes de la verdadera
espiritualidad.
El eclecticismo espiritual
–omnipresente en el Occidente hoy en día– es gobernado por la lógica opuesta. Trata
de amalgamar, dibujar en un todo una variedad de disciplinas quasi-religiosas:
yoga, espiritualismo, canalización, astrología, curaciones de fe, meditación, I
Ching, dietas especiales, Cábala, etc.
Todas éstas se ofrecen al buscador en una base de recoge-y-escoge; todo
es válido, cualquier cosa se vale. Este eclecticismo a menudo revela un anhelo
genuino por una experiencia espiritual, por una visión de la realidad más abarcadora
que la del materialismo pragmático. Falla porque rasga disciplinas profundas
fuera de su contexto en una fe viviente y los combina en una mezcolanza sin
forma, sin columna o esencia. Su estado psicológico es el de un romántico y promiscuo
deseo por una satisfacción fácil en lugar de un compromiso serio. Debido a su
falta de discriminación, frecuentemente desaparece en lo narcisista y lo
oculto, ocasionalmente en lo diabólico.
Creo que una solución viable al
hambre espiritual de la humanidad puede venir sólo de dentro del pliegue de las
grandes tradiciones religiosas clásicas. También debo declarar francamente que
estoy convencido de que la tradición religiosa que mejor afronta los problemas
cruciales existenciales de nuestro tiempo es el buddhismo, sobre todo en su
forma temprana basado en el Canon Pali. Sin embargo, para hablar en términos de
una aplicación más general, yo mantendría que si cualquier gran religión va a
adquirir una nueva relevancia, debe de negociar algunos equilibrios muy
delicados, muy difíciles. Debe mantener un buen equilibrio entre permanecer
fiel a las enseñanzas seminales de su Fundador y antiguos maestros y adquirir
la habilidad y la flexibilidad para formular estos discernimientos de modo que
se conecten directamente con las urgentes demandas existenciales de la edad
adulta. Es demasiado fácil virar hacia uno de estos extremos a expensas del
otro: o adherirse tenazmente a fórmulas antiguas a expensas de la relevancia
presente o modificar los principios fundamentales tan libremente que uno los
drene de su vitalidad espiritual profunda. El camino medio, que infunde
fidelidad a la tradición y relevancia a preocupaciones contemporáneas, siempre
es el más difícil. Sobre todo, pienso que cualquier religión de hoy en día debe
tener en mente una importante lección impresa en nosotros tan dolorosamente por
la historia pasada: la tarea de la religión es de liberar, no de esclavizar. Su
propósito debe ser de permitir a sus adherentes de moverse hacia la realización
del Bienestar Último y traer el poder de esta realización para darle vida en
este mundo. El propósito no es
subordinar al individuo a la institución, de multiplicar los números de los
fieles, ni sacrificar la conciencia individual en el altar del Sistema.
A pesar de las inmensas
diferencias entre los sistemas de pensamiento de las religiones más
importantes, pienso que hay áreas sumamente importantes de interés común que
las unen en esta Era de Confusión. Con el mundo dividido entre la violencia sin
sentido y la frivolidad vulgar, es críticamente necesario que los
representantes de las grandes religiones se unan para intercambiar
discernimientos y buscar entenderse mutuamente más profundamente. La
cooperación entre las grandes religiones es ciertamente necesaria si van a contribuir
con una voz significativa hacia la solución de los dilemas espirituales que nos
confrontan en estos momentos.
Aquí mencionaré varios desafíos
que confrontan a las mayores tradiciones religiosas de hoy en día, esbozaré
también, muy brevemente, las maneras en que tales desafíos deberían ser
enfrentados desde dentro de los confines de la religión que yo sigo, el
Buddhismo Theravada. Les dejo a los expertos cristianos involucrados en este
diálogo, decidir por ellos mismos si estos puntos tienen suficiente peso
meritorio por sí mismos para llamar su atención y buscar soluciones desde la
perspectiva de su propia fe.
(1) El Puente Filosófico
El primer desafío que discutiré es principalmente filosófico en alcance,
aunque con profundas y prácticas implicaciones de largo alcance. Ésta es la
tarea de superar la dicotomía fundamental que el materialismo científico ha
propuesto entre la esfera de los “hechos reales,” i.e., procesos impersonales
físicos, y la esfera de los valores. Al asignar los valores e ideales
espirituales a la subjetividad personal, la visión del mundo materialista, como
lo mencioné anteriormente, amenaza con minar cualquier fundamento objetivo
seguro para la moralidad. El resultado es la amplia degeneración moral que
estamos presenciando hoy en día. Para oponerse a esta tendencia, no creo que la
mera exhortación moral es suficiente. Si la moralidad va a funcionar como una
guía eficiente de conducta, no puede proponerse como un esquema que se justifica
en sí mismo, sino que debe estar arraigado en un sistema espiritual más
comprensivo que establece a la moralidad en un orden transpersonal. La religión
debe afirmar, en términos muy claros, que la moralidad y los valores éticos no
son meros adornos decorativos de una opinión personal ni una superestructura
subjetiva, sino leyes intrínsecas del cosmos construidas en el corazón de la
realidad.
En la enseñanza del Buddha, el
fundamento objetivo para la moralidad es la ley del kamma, y su corolario, la enseñanza del renacimiento. Según el
principio del kamma, nuestras acciones intencionales tienen un potencial
intrínseco para generar consecuencias para nosotros mismos que corresponde a la
calidad moral de las acciones. Nuestras
acciones dan resultados, a veces en esta vida, a veces en vidas futuras, pero
en cualquier caso es una ley ineludible e impersonal que conecta nuestras
acciones a sus frutos, que rebotan en nosotros mismos exactamente en la manera
que merecemos. Así, nuestras acciones moralmente determinadas son los bloques
de construcción de nuestro destino: finalmente debemos cosechar los frutos de
nuestras propias acciones, y por nuestras elecciones morales y valores es que
construimos nuestra felicidad y sufrimiento en esta vida y en vidas futuras.
En la enseñanza del Buddha, la
ley del kamma es integral a la misma dinámica del universo. Los textos
buddhistas hablan de cinco sistemas de ley cósmica, cada uno absolutamente
válido dentro de su propio dominio: (1) las leyes de la materia inorgánica (utuniyama), (2) las leyes de los
organismos vivientes (bijaniyama), (3)
las leyes de la conciencia (cittaniyama),
(4) las leyes del kamma o acciones morales y sus frutos (kammaniyama), y (5) las leyes del desarrollo espiritual (dhammataniyama). La ciencia que domina a
Occidente ha florecido a través de su atención exclusiva a los primeros dos
sistemas de ley. Como buddhista, argumentaría que un cuadro completo de la
realidad debe tomar en cuenta todos los cinco órdenes, y que cuando lleguemos a
ese cuadro completo, podremos restaurar los valores morales y espirituales a su
lugar apropiado dentro del todo.
(2) Pautas de Conducta
Un segundo desafío, relacionado
estrechamente con el primero, es proponer pautas concretas de recta conducta
capaces de levantarnos de nuestro pantano de confusión moral. Mientras que el
primer proyecto que mencioné opera en el frente teórico, éste es más
inmediatamente práctico en alcance. Aquí no nos preocupamos tanto con
establecer una fundación válida para la moralidad como con determinar
exactamente cuáles pautas de conducta son capaces de promover relaciones
armoniosas y pacíficas entre la gente. En este aspecto pienso que la guía
excelente para el bien ético está todavía en los Cinco Preceptos (pañcasila) enseñados en el buddhismo. De
acuerdo con los textos buddhistas, estos preceptos no son únicos a la Enseñanza
del Buddha pero constituyen los principios universales de moralidad sustentados
en cada cultura dedicada a la virtud. Los Cinco Preceptos se pueden considerar
en dos términos, las acciones que prohíben y las virtudes que inculcan. En este
momento pienso que es necesario poner igual énfasis en ambos aspectos de los
preceptos, como el Buddha mismo lo ha hecho en los Suttas.
Estos preceptos son:
1. La regla de abstenerse de quitar la vida, que implica la virtud de
tratar a todos los seres con bondad y compasión.
2. La regla de abstenerse de
robar, que implica honestidad, respeto por las posesiones de otros y
preocupación por el ambiente que nos rodea.
3. La regla de abstenerse de
mala conducta sexual, que implica responsabilidad y compromiso en la vida
matrimonial de uno y las relaciones interpersonales con otros.
4. La regla de abstenerse de
mentir, que implica un compromiso a decir la verdad en el trato con otros.
5. La regla de abstenerse de
bebidas alcohólicas, drogas e intoxicantes, que implica las virtudes de
sobriedad y atención.
Al presentar estos preceptos,
debe de mostrarse que aparte de su efecto karmico a largo plazo, que es una
cuestión de fe, ellos conducen a la paz y la felicidad de uno mismo, en el aquí
y el ahora, así como hacia el bienestar de esos a quienes nuestras acciones
afectan.
(3) Diagnóstico de la Condición
Humana
Un tercer proyecto para la
religión es formular, en base a sus doctrinas fundamentales, un diagnóstico
incisivo de la condición humana contemporánea.
Desde la perspectiva buddhista pienso que el análisis que el Buddha
ofreció en sus Cuatro Nobles Verdades todavía permanece absolutamente válido. No
solamente no requiere de la menor revisión o reinterpretación, sino que el
curso de veinticinco siglos de historia mundial y la situación actual humana
sólo subraya su astucia y relevancia.
El problema central de la
existencia humana, la Primera Verdad anuncia, es el sufrimiento. Los textos
canónicos enumeran diferentes tipos de sufrimiento –físico, psicológico y
espiritual; en la era actual, también debemos destacar el enorme volumen de
sufrimiento social que plaga a la humanidad vulnerable. La causa del
sufrimiento, de acuerdo con la Segunda Verdad, yace en ninguna otra parte que
en nuestras propias mentes –en nuestro deseo e ignorancia, en las impurezas de
la codicia, el odio y el engaño. La solución al problema es el tema de la
Tercera Noble Verdad, que expone que la liberación del sufrimiento debe ser
efectuada también por la mente, a través de la erradicación de las impurezas
responsables del sufrimiento. Y la Cuarta Verdad nos da el método para
erradicar las impurezas, el Noble Óctuple Sendero, con sus tres fases de
entrenamiento en disciplina moral, meditación y sabiduría.
(4) Un Método Práctico de
Entrenamiento
El siguiente punto es una
extensión práctica del tercero. Una vez que una religión nos ha ofrecido un
diagnóstico de la condición humana que revela el origen del sufrimiento en la
mente, debe ofrecernos una guía concreta en la tarea de entrenamiento y dominio
de la mente. Así, pienso que un mayor enfoque de la religión actual debe ser el
entendimiento y la transformación de la mente. Esto requiere disciplinas
experimentales por las que podamos llegar a discernimientos más profundos
dentro de nosotros mismos y gradualmente efectuar cambios internos
fundamentales. El buddhismo proporciona un inmenso arsenal de enseñanzas que
han sido probadas por el tiempo y métodos para enfrentar este desafío. Contiene
sistemas comprensivos de análisis psicológico y técnicas potentes de meditación
que pueden permitir la confirmación de sus principios sobre la base de la
experiencia.
En la era actual acceder a estas
enseñanzas y prácticas cesará de ser algo exclusivo de la orden monástica, sino
que se extenderá a la comunidad laica también, como ya ha estado ocurriendo en
todo el mundo buddhista tanto en el Oriente como en Occidente. El espíritu de
democracia y el triunfo del método experimental demandan que los medios de
desarrollo de la mente estén disponibles a cualquier persona que esté deseosa de
hacer el esfuerzo. La dimensión experimental de la religión es un área donde el
cristianismo puede aprender mucho del buddhismo, y pienso que el cristianismo
debe redescubrir su propia herencia contemplativa y hacer disponibles las
disciplinas de transformación más profundas a ambos, su clero y sus seguidores
laicos, si desea mantener su relevancia para la humanidad en el futuro.
(5) La Preservación de la Comunidad
Humana
El último desafío que discutiré
es la necesidad de las religiones por reafirmar y demostrar activamente esos valores que son particularmente
críticos para que la raza humana logre el estado de una comunidad armónica e
integral. Las grandes virtudes de amor y compasión deben traducirse en
programas concretos de acción. Porque el mundo se ha vuelto más estrechamente
entretejido que nunca, tenemos que reconocer la enorme responsabilidad que cada
uno de nosotros alberga por el bienestar del todo. Lo que todas las religiones
necesitan enfatizar, ante tanta crueldad y violencia, es el desarrollo de un
sentido de responsabilidad global, una preocupación por el bienestar y
felicidad de todos los seres vivientes así como por la protección de nuestro
ambiente natural. El amor y la compasión deben surgir del esfuerzo activo para
aliviar los sufrimientos de otros y asegurar que el oprimido y el afligido tengan
concedidas todas las oportunidades que hasta ahora se les han negado.
Ésta es un área donde el
Cristianismo, con su Evangelio Social, ha mostrado una iniciativa aun más
grande que el buddhismo, que demasiado a menudo ha estado de acuerdo a una
interpretación falsa, fatalista de la doctrina del kamma que reprime una acción
social. Pero el fundamento para una expresión orientada socialmente del buddhismo
ya se encuentra en el Dhamma, sobre todo en su fórmula de las cuatro Brahma Viharas o “Moradas Divinas,” como
las virtudes sociales ideales: bondad amorosa hacia todos los seres, compasión
por aquellos que sufren, alegría altruista por aquellos que están bien, y
ecuanimidad como libertad de discriminación arbitraria. Ya ha emergido una
forma socialmente comprometida de buddhismo y no hay ninguna duda que se convertirá
en un desarrollo importante en el futuro de la religión.
Quiero concluir esta charla
reparando en el hecho de que la religión hoy en día tiene dos tareas cruciales
que lograr respondiendo a los problemas vitales de nuestros tiempos. Una es
ayudar al individuo a comprender la verdad última acerca de su propia
existencia personal, dirigirse en la dirección del Bien Último, la Realidad
Incondicionada, donde se encuentra la
liberación verdadera. La otra tarea es abordar el problema del Bien Manifiesto:
el problema de la comunidad humana, de promover la paz, la armonía y la
comunidad de intereses. La urgencia de combinar estas dos tareas se resumió
bellamente por el Buddha en un discurso corto en el Satipatthana Samyutta. Allí El Bendito dijo:
“Protegiéndose a sí mismo, uno protege a
otros,
Protegiendo a otros, uno se protege a sí mismo.”
Y entonces Él explica que la
expresión “protegiéndose a sí mismo, uno protege a otros” se refiere a la
práctica de meditación, que purifica la mente de sus impurezas y da
discernimiento en la naturaleza real del mundo. Por "protegiendo a otros,
uno se protege a sí mismo”, Él se refiere al desarrollo de las virtudes de la
paciencia. La bondad amorosa y la compasión, por medio de los cuales uno
resguarda a los demás de daño y sufrimiento. Creo que un compromiso con estos
dos grandes principios –pañña y karuna en términos buddhistas, gnosis (o
conocimiento) y amor en términos cristianos– es esencial si la religión de hoy
en día va a guiar a la humanidad del borde de la obscuridad y la desesperación
al reino de la luz espiritual y la libertad.
* * * * *
El Venerable Bhikkhu
Bodhi es un monje buddhista de nacionalidad americana, nacido en la ciudad de
Nueva York en 1944. Fue a Sri Lanka en
1972 y el mismo año entró a la Orden Buddhista como un alumno del Ven.
Balangoda Ananda Maitreya Mahanayaka Thera.
Actualmente él es Presidente y Editor en jefe de la Sociedad de
Publicaciones Buddhistas.
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Por Bhikkhu Bodhi. Derechos de propiedad literaria ©Bhikkhu Bodhi 1994. Esta
ponencia se presentó originalmente en una conferencia titulada “Buddhismo y
Cristiandad: Interacciones entre Oriente y Occidente”, organizada por el
Instituto Goethe, Colombo, Sri Lanka, y llevada a cabo en el Instituto de
Estudios Fundamentales, Kandy, 18-20 de diciembre de 1993. Traducción
española por Rutty Bessoudo. Este
material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en
forma gratuita.Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión martes, 18 de julio de 2000. Dhamma
Dana.