LOS CINCO IMPEDIMENTOS*
Por
Bhikkhu Thitapuñño
Introducción
Discernimiento y Honestidad
Conducta de acuerdo con la Moral
Atención Plena
Facultades Espirituales
Símiles
Segunda Serie de Símiles
Génesis Causal de los Impedimentos
El Cese de los Impedimentos en el Contexto
de la Liberación
En el
Buddhismo Theravada una de las categorías de la enseñanza (Dhamma) que a
su vez forma parte del esquema de los requisitos fundamentales para el logro de
la iluminación es conocida como: Los Cuatro Fundamentos de la Atención. Dentro
de este esquema, como constituyente del cuarto fundamento (la Atención a las
Categorías del Dhamma) se encuentra la categoría denominada: Los Cinco
Impedimentos (pañcanivarana).
Los cinco
impedimentos mentales o cinco obstáculos para lograr la pureza mental pueden
considerarse como los principales enemigos del meditador. La presencia de estos
cinco impedimentos obstruye la claridad mental necesaria para desarrollar las
facultades de la concentración y sabiduría. Comúnmente se nombran en el
siguiente orden: deseo (de satisfacción) sensorial, aversión, letargo-torpeza
(mental), agitación-preocupación, y duda. En general la persona que no ha
practicado meditación difícilmente es capaz de distinguir estos estados en su
propia continuidad mental, y mucho menos de poder discernir las causas y las
condiciones que producen el surgimiento y cese de estos estados mentales
malsanos. Parte de esta incapacidad radica en el hecho de que estos impedimentos
son la base que afirma erróneamente nuestra noción del propio “ser.” Por otra
parte, se encuentran a menudo presentes en la mente en toda una gama de
intensidades, lo que a menudo los hace prácticamente imperceptibles. Por
ejemplo, si bien es cierto que la ira desenfrenada es una manifestación
evidente de la aversión, otras manifestaciones de la aversión toman un carácter
sutil que inclusive pareciesen estar desconectados de esta particular raíz de
lo inhábil; tal es el caso de la persona que esta apegada a nulificar toda
experiencia desagradable mediante el recurso de dormir habitualmente en exceso.
La persona que tiene aversión a su propia existencia (porque la siente
insatisfactoria), puede no mostrar las manifestaciones comunes de la aversión
(enojo, ira, etc.); no obstante este impedimento se manifiesta por otros cauces
como la drogadicción, alcoholismo, actividad física peligrosa, o depresión, por
citar algunos ejemplos.
Uno de
los prerrequisitos que el meditador principiante debe llenar es el de
desarrollar la habilidad para poder identificar al impedimento correspondiente
cuando éste se manifieste en la propia mente. Por esta razón el Buddha
establece propiamente el marco de referencia para la practica meditativa llamado
“los cinco impedimentos” De manera que una vez que se nombran y se clasifican
teóricamente, el meditador debe proceder inicialmente a identificar claramente
en sí mismo(a) estas modalidades en las que se manifiesta “el enemigo.” Si uno
ha de vencer dicho enemigo, es requisito indispensable poder reconocerlo. El
problema práctico radica en que la mente, debido a la ignorancia (avijja),
utiliza los subterfugios mas sofisticados para ocultar la naturaleza y
manifestación de los impedimentos. Por esta razón la labor del meditador
principiante es la más difícil, ya que tiene que empezar a enfrentarse a un
enemigo muy superior en cuanto a ardides, recursos y fuerza. El inicio de la
batalla presupone la inalienable necesidad de sacar a luz una honestidad a toda
prueba, así como la determinación de poner fin a la negligencia -que solapa la
carencia de firmeza-, para iniciar el enfrentamiento cara a cara con los
impedimentos. Si una persona no es honesta consigo misma, no hay esperanza de
victoria. El proceso meditativo requiere ante todo una disposición de absoluta
sinceridad y claridad en cuanto a la intención de poner fin a las impurezas y
corrupciones mentales propias. El hecho de que estos impedimentos han sido
derrotados en la guerra total (y en un sinnúmero de batallas) por millares de
individuos a lo largo de la historia de la humanidad, es razón suficientemente
elocuente para emprender los primeros pasos en esta ardua marcha espiritual. Si
uno entiende esto con una actitud realista y equilibrada, es decir, con una
actitud sabia, entonces uno habrá establecido las bases necesarias, la
asociación correcta, y la reflexión o consideración sabia (yoniso manasikara),
para erradicar estas calamidades con el mínimo esfuerzo necesario.
CONDUCTA
EN ACUERDO CON LA MORAL
La
incapacidad para identificar la presencia de los impedimentos está directamente
relacionada a las transgresiones de la moral. En ausencia de discernimiento, la
mente no encuentra el soporte necesario para restringir sus actividades
inhábiles; esto se traduce entonces en pensamiento, lenguaje y acción
inhábiles, malsanos, los cuales dan como resultado dolor e insatisfacción. Esta
falta de restricción de la conducta resulta del uso irrestricto de los
sentidos, los cuales buscan siempre satisfacción inmediata; esta necesidad
puede tornarse tan intensa, que a la larga da lugar a toda clase de
compulsiones y adicciones. El Buddha establece que la única forma de tomar las
seis riendas de estos indómitos corceles (los sentidos de la vista, oído,
olfato, gusto, tacto, y mente) es la de ejercer continuamente sati-sampajañña,
es decir, atención plena con comprensión clara. La comprensión clara, en breve,
se refiere a la plena comprensión en cuanto al objetivo, adecuación, esfera de
acción, y ausencia de ofuscación, en cuanto a nuestras actividades mentales,
verbales y físicas. Es decir, la claridad mental que indica lo que debe hacerse
y cómo se habrá de proceder en la forma más hábil. Por lo que respecta a la
facultad necesaria para iniciar la labor de atenta identificación, ésta es lo
que se conoce como sati, este vocablo puede traducirse aproximadamente
como “atención plena” o “atención propia.” Esta facultad es algo que debe
cultivarse, ya que de ordinario es asequible sólo en una forma muy débil, tan
débil que no es capaz de iniciar a ejercer su función cuando se le trata de
dirigir hacia los impedimentos.
Con el
objeto de entender los factores mentales en el Buddhismo Theravada, a veces se
recurre al método de establecer cuatro formas particulares de definir cada
factor; éstas son: su característica, función, manifestación y causa próxima.
Por lo que respecta a la atención plena, lo que es de uso inmediatamente
práctico para esclarecer el término, es el entendimiento de su función. A
menudo la persona de carácter práctico no está interesada en definiciones y
descripciones sofisticadas; lo que requiere de inmediato es saber “que es lo
que hace” o “que es lo que puede hacer”, tal o cual cosa, es decir, su función.
Este conocimiento le permitirá entonces ejercer la aplicación práctica a lo que
sea pertinente. La atención plena tiene dos funciones complementarias: La
primera es la de informarnos ‘que es lo que está sucediendo en el campo
perceptual’; nos informa acerca de lo que está presente en nuestra mente (en el
momento presente); la segunda función es la de informarnos ‘qué es lo que debe
estar presente en la mente de acuerdo al contexto de la situación presente.’ La
atención plena tiene, pues, nexos muy cercanos con la memoria y factores mentales
como la percepción, la atención, la concentración, y el discernimiento. Cuando
uno trata, por ejemplo, de concentrarse en la sensación de contacto del aire
inhalado y exhalado durante la observación de la respiración (meditación en la
respiración), a menudo el meditador se encontrará perdido en alguna fantasía o
distracción; en el momento en que se “da cuenta” de que está distraído, en ese
momento la atención plena entra en operación con respecto a su primera función.
Inmediatamente después, el meditador se hace conciente de que la actividad que
debe estar realizando no es la de percibir fantasías o distracciones, sino de
enfocar su atención en el proceso de la respiración descrito; en este momento sati
ejerce su segunda función, la de “recordar” al meditador “que es lo que se
supone debe estar haciendo.” El desarrollo de la atención plena no es más que
el desarrollo de la capacidad de “darse cuenta” de las cosas en el momento en
que están sucediendo. De manera que si aplicamos esto a los cinco impedimentos,
entonces estaremos desarrollando la capacidad de darnos cuenta de la presencia
(o ausencia) de los mismos en un momento dado.
La
pregunta surge, ¿Cómo incrementar la atención plena? Los factores que
incrementan la atención plena podrían dividirse en dos tipos: factores pasivos
y factores activos. El factor pasivo tiene origen externo, no involucra una
iniciativa interna. Los factores pasivos pueden ser usados ya sea en detrimento
o en provecho para el incremento de la atención plena. La cualidad distintiva
del factor pasivo, es que la percepción sucede en forma intensa debido al
efecto de un objeto sensorial prominente. Mal usado este factor conduce a
debilitar la atención plena; tal es el caso de un individuo adicto a
estimulación sensorial intensa, por ejemplo, el ver la televisión -- con su
creciente contenido de información inútil o nociva. La persona puede estar
absorta durante horas en lo que aparenta ser un estado concentrado, pero más
bien esto es un estado semi-hipnótico pasivo que atrofia las facultades
espirituales (convicción, energía, atención plena, concentración correcta, y
sabiduría o discernimiento). Bien usado, el factor de atención plena se
desarrolla con rapidez conduciendo así al incremento del mismo. Este es el caso
del uso de una de las técnicas de meditación vipassana, en la que se
percibe, libre de juicio, el objeto más prominente que se presente ante
cualquiera de las puertas sensoriales, se observa ininterrumpidamente el
surgimiento y el cese de los diversos objetos, manteniendo la presencia mental
siempre “anclada” en el presente. Esta modalidad de observación propia de la
atención plena, aplicada al objeto más prominente en el campo perceptual, es el
factor que conduce a la misma atención plena. Otro ejemplo en la práctica de la
meditación, en particular el desarrollo de samatha o serenidad, consiste
en el regresar una y otra vez al objeto de meditación, cada vez que se pierde
contacto con el mismo, es decir, la repetición de esta actividad mental
específica. En este caso, el efecto de repetición es el que conduce al
incremento de la atención plena. La otra causa próxima de la atención plena, se
define también como los cuatro fundamentos de la atención. Los cuatro grupos
fundamentales se refieren a los objetos idóneos para dirigir la atención
aplicando discernimiento. Los cuatro grupos son el cuerpo, las sensaciones, la
mente y las categorías del Dhamma u objetos mentales. El último grupo
constituye la serie de categorías o marcos de referencia mental conducentes a
la liberación.
El
proceso meditativo requiere una gran dosis de renuncia, ya que exige el no
permitir a la mente variar el curso de la observación, flotando hacia otros
objetos en forma indiscriminada. La renuncia consiste en este caso en restringir
la atención con respecto al campo perceptual, limitando dicha atención a un
solo objeto (tal como la respiración) – cuando, por otra parte, podría situarse
prácticamente en un número ilimitado de objetos físicos y mentales. De manera
que cada impulsión volitiva que hace regresar la mente al objeto de meditación
es un acto efectivo de renuncia con respecto al mundo. El Buddha define en este
contexto al mundo como la totalidad que constituye el propio cuerpo,
sensaciones, percepciones, formaciones mentales, y estados de conciencia. A la
larga, la práctica asidua de la meditación conduce a la propia verificación del
carácter insatisfactorio de los placeres sensoriales y de la existencia misma.
El aliciente para perseverar en esta práctica debe nacer de un auténtico
sentido de urgencia espiritual. Este sentido de urgencia (resumido en el
vocablo pali samvega) nace en relación con tres aspectos existenciales.
El primer factor es el reconocimiento de nuestra previa limitación,
incapacidad, complacencia y carencia de sabiduría con respecto a nuestras
acciones. El segundo factor es la incapacidad presente de evitar el sentido de
futilidad y carencia de significado en nuestras vidas, así como la sensación de
constante opresión debida al aspecto condicionado de la existencia. El tercer
factor es el imperioso deseo de trascender los diversos aspectos
insatisfactorios de nuestra existencia (incluyendo las realidades de la vejez,
la enfermedad y la muerte).
Además
de la atención plena hay cuatro facultades espirituales adicionales que deben
desarrollarse simultáneamente durante la labor meditativa, estas son:
convicción razonada, energía (perseverancia), concentración (calma, serenidad),
y sabiduría (discernimiento). Las cinco facultades son indispensables y deben
funcionar en forma balanceada. Podríamos decir que la atención plena es el
“supervisor general” que mantiene el balance entre los pares, ‘convicción y
sabiduría’ y ‘energía y concentración.’ El desbalance de cualquiera de estas
facultades pone freno a toda posibilidad de desarrollo. Por ejemplo, si la
convicción es excesiva, la persona se torna crédula, impetuosa, dogmática, u
obstinada; bajo estas condiciones, la mente queda constreñida a estados
sumamente restringidos, a una visión limitada. Por otra parte, el exceso de
actividad analítica y el pensamiento discursivo per se, tornan el
carácter hacia la rigidez, frialdad emocional, escepticismo y duda, y lo hacen
incapaz de fomentar los estados emotivos sublimes de amor-bondad, compasión y
goce altruista, los cuales son parte integral de la vía hacia la liberación.
Con el
objeto de ilustrar el carácter psicológico de los cinco impedimentos mentales
el Buddha hace uso de símiles. La primera serie que se expone toma la analogía del
agua con la mente. El agua posee un gran número de características en las que
se asemeja a la mente. En su estado puro ambas son transparentes, claras,
cristalinas. El Buddha dice que la mente en su estado natural es luminosa, pero
es opacada por impurezas mentales advenedizas. De la misma forma el agua en su
estado puro y natural se encuentra libre de toda contaminación, hasta que algún
elemento extraño la enturbia y la hace impura. Por otra parte, el agua siempre
toma la forma del recipiente que la contiene, es adaptable, tal como lo es la
mente en su estado puro. Por añadidura la mente en este estado es
imperturbable, como la gran masa de agua en un remoto lago a la luz de los
primeros rayos del amanecer.
El
Buddha indica que tal como no es posible ver el fondo de un recipiente, o el
reflejo de la propia imagen con agua que ha sido teñida con una serie de
pinturas de todos colores, tampoco es posible lograr claridad mental bajo la
influencia del deseo de satisfacción sensorial, el primero en orden de los
impedimentos. Una de las condiciones que propicia el surgimiento del deseo, es
la percepción de un objeto atractivo, de manera que en este símil es el
carácter interesante y atractivo de las volutas que se forman con las tinturas
disueltas. El símil para la aversión o enojo es agua hirviente. En este caso
ésta es una analogía para la mente que se encuentra “caliente”, con
resentimiento, ira, furia, fastidio, enojo, etc. En este caso la mente percibe
al objeto como no-atractivo. Esta percepción y la percepción de lo atractivo en
los objetos de los sentidos son tendenciosas, ya que se tornan selectivas y
parciales hacia una o toda una serie de características particulares. La
aversión y el deseo causan entonces ceguera hacia el resto de las características
propias del objeto. Sólo la ecuanimidad es capaz de nivelar la balanza dando
lugar a una percepción realmente objetiva e imparcial. De esta forma, el
apartar el recipiente de agua de la fuente de calor es conducente a eliminar la
perturbación del hervor, por lo que la mente debe apartarse, en lo posible, del
objeto de percepción causante de la alteración. Una vez que la mente se ha
entrenado gradual y progresivamente entonces será capaz de hacer frente a
cualquier percepción en forma completamente no-ilusoria; esto da como resultado
al pensamiento no-ilusorio, y finalmente esta estructura real de pensamiento es
lo que dará forma a la visión y entendimiento correcto de la realidad tal cual
es.
El
impedimento de letargo y torpeza mental tiene como símil el de un cuerpo de
agua cuya superficie esta cubierta por lama, la cual nuevamente impide ver el
propio reflejo con claridad. Tal como el símil lo sugeriría, el agitar, el
remover ese material permitirá disipar la obstrucción. De manera que lo que se
requiere es el fomento de energía, el ejercicio activo de la voluntad y el
esfuerzo por salir de ese estado mental de estupor. Más adelante se mencionan
algunas recomendaciones específicas para lidiar con este impedimento.
La
agitación y la preocupación se caracterizan por la ausencia de quietud mental,
haciendo a la mente inestable. La agitación es causada por la incapacidad de
prestar atención al parloteo mental cuando éste se incrementa. En este caso, la
mente percibe rápida y descontroladamente, un objeto mental tras otro. La
preocupación, por otra parte, tiende hacia la obsesión, anticipando en forma
irreal las consecuencias de acciones pasadas o los eventos por venir. La
modalidad de la preocupación que es más insidiosa y dañina para el ejercicio de
la meditación es el remordimiento. Este estado mental surge a raíz de las
transgresiones morales y toma un carácter auto-destructivo,
auto-recriminatorio, de resentimiento, odio o humillación hacia uno mismo. Esta
es una actitud que deriva, en cierto grado, de la influencia cultural en
occidente, en donde los sentimientos de culpa se han arraigado por
condicionamiento. Cabe notar aquí que en las culturas buddhistas orientales no
existe la noción del pecado y, por otra parte, la noción de remordimiento no es
común en la mentalidad buddhista. Una de las razones fundamentales es que la
moral buddhista no es una moral basada en un teísmo autoritario, sino en el
entendimiento de la verdadera naturaleza de la realidad. La moral en el
buddhismo no es un fin, sino un medio para lograr el entendimiento pleno, es
decir, la perfección espiritual. Por otra parte, el otro factor fundamental y
concreto en que se basa, es el de satisfacer la necesidad espiritual básica de
trascender todo estado mundano. El Buddha nos dice que “Cuando la mente se ha
desarrollado totalmente mediante el entendimiento, entonces se torna
completamente libre de las corrupciones -- propiamente de las corrupciones de
la sensualidad, del deseo de “ser”, de las nociones erróneas, y de la
ignorancia (D.II, p.81).” Este es el resultado final en el que descansa el
edificio de los valores morales en el Buddhismo Theravada. La tarea del
meditador consiste en desconstruír las estructuras psicológicas potencialmente
autodestructivas (por ejemplo, las basadas en el esquema dual de remuneración y
castigo), posteriormente reemplazándolas por alternativas constructivas basadas
en el discernimiento y la sabiduría introspectiva. Esta alternativa se inicia
con el desarrollo de dos actitudes fundamentales para el bienestar psicológico
y social a nivel muy profundo. Estas son llamadas en pali hiri-ottappa,
y su importancia no debe ser sobreestimada. Son de tan fundamental importancia
que el Buddha las llama “Las dos cosas lúcidas protectoras del mundo”; hiri y
ottappa pueden traducirse como vergüenza moral y temor hacia la consecuencia de
las acciones inmorales. Lo primero significa la vergüenza que se experimenta
cuando nos concientizamos de nuestras acciones inhábiles, y se caracteriza por
el disgusto con respecto a lo malsano; lo segundo conlleva en forma implícita
la noción de causa y efecto en el ámbito moral; ésta puede variar desde una
noción superficial, hasta el conocimiento bien establecido de los diversos
aspectos y principios de la ley del kamma. El auto-respeto está directamente
asociado a hiri; la ausencia de este factor mental está relacionado con
el común problema de la carencia de autoestima. La ausencia de vergüenza moral
como factor interno, complementa la susceptibilidad a conformar la personalidad
y el aspecto físico de la persona con los patrones de expectativa
socio-culturales (factor externo). Afortunadamente, estos dos factores de lo
mentalmente sano son susceptibles de desarrollo, y una vez que se establecen
firmemente, salvaguardan la integridad y estabilidad psíquica del individuo,
así como la armonía social. Ambos proveen el fundamento de la moral buddhista.
El salvaguardarlos en uno(a) mismo(a) garantiza la tranquilidad y
auto-confianza, y culmina para el practicante con la integración total de la
personalidad y la perfección espiritual. La marca de este logro es el fin
irreversible de todo conflicto moral.
El
símil que nos da el Buddha para la duda es el de agua lodosa. La turbidez
debida al lodo suspendido en el agua impide ver el fondo del recipiente que la
contiene. En este caso, lo primero que se debe hacer es dejar de agitar esa
agua, con el objeto de que el lodo se asiente en el fondo. El equivalente con
respecto a la mente consiste en promover inicialmente la calma y la paciencia
con el objeto de lograr una mente serena. Cuando la mente se encuentra serena,
entonces está en la mejor capacidad para esclarecer cualquier situación,
procediendo a tomar el curso de acción mas indicado. Los remedios para
deshacerse de la duda se mencionan más adelante, en el contexto de la siguiente
serie de símiles.
La
segunda serie de símiles, de los cuales habla el Buddha en relación con los
cinco impedimentos, son también muy ilustrativos. Para ilustrar el deseo
sensorial el Buddha sugiere como analogía a una persona que está en deuda. Es
decir, la sed o deseo que causa el objeto atractivo (físico o mental), es el
nexo que une al sujeto con dicho objeto, de la misma forma en que el deudor
está obligado con el acreedor. La persona libre de deseo sensorial es como la
feliz persona que se encuentra libre de deudas. Una de las formas de
neutralizar este impedimento es el de fomentar los pensamientos de renuncia. El
meditador debe entonces reflexionar profundamente en los daños que acarrean
consigo los pensamientos de deseo sensorial, así como los daños hacia los demás
seres y hacia ambos. La reflexión debe continuar considerando que el albergar
tales pensamientos es una obstrucción hacia el logro de la sabiduría y del
Nibbana, así como la fuente de numerosas dificultades y calamidades. Una
práctica meditativa específica para nulificar la lujuria es la contemplación de
los aspectos repulsivos del cuerpo humano. Para este efecto el cuerpo se divide
en 32 partes, iniciando con la péntada de pelo de la cabeza, pelo del cuerpo,
uñas, dientes y piel, los cuales son aspectos externos del cuerpo capaces de
provocar lujuria, a pesar de ser carentes de vida. Bajo cuidadoso análisis, es
posible percibir el aspecto repulsivo de los mismos. Por ejemplo, la capa más
externa de la piel consiste en células muertas, el examen minucioso revela la
presencia de poros, a través de los cuales el cuerpo excreta sudor. La piel
sudorosa al cabo de un corto tiempo se torna sumamente repulsiva en cuanto a
olor y requiere de atención constante para mantenerla razonablemente limpia. La
piel es el envoltorio de toda clase de partes corpóreas sumamente repulsivas,
de manera que se dice que si el contenido interno de esta bolsa de delgada y
frágil piel se tornara de adentro hacia afuera, daría como resultado la
exposición del contenido de toda clase de inmundicias (órganos, excremento,
sangre, orina, etc.), los cuales son alimento para los perros, los chacales y
los cuervos. Los detalles de esta práctica pueden encontrarse en el Visuddhimagga
(el Camino de la Purificación) y el Vimuttimagga (el Camino de la
Liberación), dos de los antiguos tratados de meditación Buddhista Theravada de
mayor autoridad. El Buddha menciona que practicando la meditación en el aspecto
repulsivo del cuerpo con diligencia, ardor y resolución, las memorias e
intenciones del meditador basadas en la vida hogareña son abandonadas; con el
abandono de las mismas su mente se torna internamente estabilizada, acallada,
tornada hacia la unificación, y concentrada. Consecuentemente el impedimento de
deseo sensorial (incluyendo el estado de lujuria), es suprimido e inclusive
erradicado.
El
símil para explicar la aversión o enojo, es el de una persona enferma. Así como
la persona enferma muestra síntomas característicos del mal que le aqueja, así
los diversos estados relacionados con la aversión manifiestan sus efectos en el
cuerpo. Bajo el efecto de la ira, el pulso cardiaco se incrementa, las venas y
arterias se inflaman, la sangre corre a la cabeza, la bilis se derrama, etc.
Aun habiendo cesado el episodio de enojo, muchas veces permanece un malestar y
agotamiento corporal, siendo todos estos efectos nocivos para la salud en
general. En cuanto al aspecto mental, la presencia de aversión como
concomitante de la conciencia siempre va acompañado de sensación no-placentera,
de la misma forma en que una enfermedad siempre conlleva el mismo tono
afectivo. La aversión es en general socialmente reprensible y se encuentra
siempre aunada a sensaciones desagradables; esto hace que este impedimento sea
más fácil de abandonar que el impedimento del deseo sensorial -- el cual, en
general, no es socialmente reprobable y siempre está acompañado de sensación
placentera. A continuación se expone un breve discurso del Buddha (Discursos en
Orden Numérico, Anguttara Nikaya. V, 16), en el cual instruye a
sus monjes acerca de cinco estrategias para remover el enojo o la aversión:
“Existen,
monjes, cinco formas de remover el enojo. A través de ellas, todas las
indignaciones que han surgido en un monje pueden ser removidas. ¿Cuales son
esas cinco formas?
Si surge el
enojo hacia cualquier persona, entonces uno debe cultivar el amor-bondad hacia
esa persona... o la compasión... o [3]la ecuanimidad. De estas formas, uno
puede deshacerse del enojo hacia esa persona.
Por otra parte,
uno no presta atención a la persona y no se piensa en ella. De esta forma, uno
puede deshacerse del enojo.
Por otra parte,
uno puede aplicar hacia la persona el hecho de la posesión individual del
kamma, a saber: “Esta digna persona es la dueña y responsable de sus propias
acciones, la heredera de sus acciones; sus acciones son la fuente de su ser,
sus relaciones y su sustento. Cualesquiera que sean las acciones que efectué,
ya sean buenas o malas, de ellas será la heredera.” De esta forma, también es
posible deshacerse del enojo hacia esa persona.”
Estas son las
cinco formas de remover el enojo. A través de ellas es posible deshacerse de
todos los enojos que surgen en un monje.”
El
segundo símil para explicar el letargo y la torpeza mental, es el de una
persona que se encuentra confinada en una prisión. Un prisionero se encuentra
sumamente restringido para efectuar un gran numero de acciones; su
confinamiento impone un limite a su radio de acción; de la misma forma, la
mente afectada por este estado mental malsano es incapaz de ejercitar o activar
un sinnúmero de actividades mentales que requieren de maleabilidad y agilidad
mental. El deshacerse de estos estados mentales abre la puerta (de la prisión)
para efectuar toda clase de actividades y, de particular relevancia para el
meditador, para ejercitarse en las dos grandes esferas del cultivo mental, la
serenidad y la introspección. A continuación se presenta el consejo práctico
que el Buddha dio al Venerable Mahamogallana (uno de sus dos discípulos
declarados como “De mayor prominencia”) cuando, a pesar de su afán previo al
logro de la iluminación, se encontraba presa de este impedimento (Anguttara
Nikaya 7:58, -fragmento):
“...¿
Estás cabeceando, Moggallana, estás cabeceando?”
“Sí,
Venerable Señor”
“Pues bien,
Moggallana, con respecto a cualquier pensamiento que provoque letargo, que te
embargue, no debes dar atención a tal pensamiento o permanecer en el mismo.
Entonces, procediendo de esa manera, es posible que tu letargo desaparezca.
Pero en caso de que, habiendo hecho esto, el letargo no desaparezca, entonces
debes reflexionar en la Enseñanza [del Dhamma] tal como la has escuchado y
aprendido, debes ponderarla y examinarla de cerca en tu propia mente. Entonces,
procediendo de esta manera, es posible que tu letargo desaparezca. Pero en caso
de que, habiendo hecho esto, el letargo no desapareciere, entonces debes
repetir con todo detalle la Enseñanza [del Dhamma] tal como la has escuchado y
aprendido...debes jalar ambos lóbulos de la oreja y frotar tus extremidades con
tus manos...debes levantarte de tu asiento y después de haber lavado tus ojos
con agua, debes mirar en derredor en toda dirección y hacia arriba a las
estrellas y constelaciones...debes dar atención a la percepción de luz, a la
percepción del día: Tal como en el día, así por la noche, y tal como en la
noche, así durante el día. Así, con tu mente clara y libre de nubosidad, debes
cultivar una mente plena de luminosidad...con tus sentidos tornados
interiormente y tu mente sin divagar hacia el exterior. Debes caminar yendo y
viniendo, manteniendo la atención plena al ir y venir. Entonces, procediendo de
esa manera, es posible que tu letargo desaparezca. Pero en caso de que,
habiendo hecho esto, el letargo no desapareciese puedes entonces, con atención
plena y comprensión clara, acostarte en la postura del león sobre tu lado
derecho, situando un pie sobre el otro pie, manteniendo en la mente el
pensamiento de levantarte; y al despertarte, rápidamente debes levantarte, pensando,
‘No debo permitirme la indulgencia en la comodidad del descanso y el
reclinarme, en el placer del sueño.’
“De esta forma,
Moggallana, debes entrenarte.”
El
letargo y torpeza a menudo encuentran oportunidad de manifestarse cuando se ha
ingerido comida en exceso, por lo que se recomienda establecer el habito de
moderación al respecto. La reflexión sobre el uso de los requisitos
indispensables para le vida (atitapaccavekkhana), debe ser objeto de
remembranza periódica. A continuación se expone la sección concerniente a la
ingestión de alimentos (Discursos de Extensión Intermedia, Majjhima Nikaya
53.9):
“Reflexionando
sabiamente, un(a) discípulo(a) noble ingiere su alimento no para disfrutarlo,
ni para intoxicarse, ni con el objeto de embellecerse físicamente haciéndose
atractivo(a), sino exclusivamente para mantener la continuidad y resistencia de
este cuerpo, para finiquitar la incomodidad, y para asistir la vida santa,
considerando: “En esta forma debo destruir viejas sensaciones de hambre, sin
provocar nuevas sensaciones de incomodidad debidas a la ingestión excesiva. De
esta forma me encontraré sano(a) y sin culpa, viviendo en tranquilidad.” De
esta forma un(a) discípulo(a) noble es moderado(a) en la comida.”
El
practicante de meditación, durante periodos de retiro, a menudo alterna
periodos de meditación sentado con los de meditación caminando. La meditación
caminando, como mencionó el Buddha anteriormente, es un excelente antídoto para
desvanecer el estado mental ilusorio de sueño que hace presa del meditador,
particularmente después de la ingestión de comida, por lo que se recomienda
practicarla durante el periodo de una o dos horas, posteriormente a la comida
principal del día. Cuando el letargo y torpeza se encuentran presentes, se
recomienda caminar yendo y viniendo a paso rápido a lo largo de un camino
recto, cuya longitud corresponda a un intervalo de entre 30 a 40 pasos. La
rapidez del ritmo de caminata puede disminuirse cuando las sensaciones de
pesadez no se encuentren presentes. Al caminar la vista debe quedar
relativamente fija en un área alrededor de un metro y medio delante de uno(a);
los brazos se sujetan al frente, libres de tensión y asiendo, por lo general el
reverso de la mano izquierda con la palma de la mano derecha. Cuando se llegue
a los extremos del camino designado, marcando ambos extremos con algún objeto
(tal como una piedra), uno torna sin pausa 180 grados manteniendo así cierta
continuidad en el paso. En ausencia de letargo y torpeza, existe la opción de
hacer una pausa corta en los extremos del camino. Por lo que respecta a la
mente, es posible mantener como objeto de atención las propias sensaciones
corporales que surgen y cesan en el momento presente durante la caminata, o las
diversas contemplaciones del cuerpo, así como las características básicas de la
existencia (impermanencia, insatisfacción, e impersonalidad), o las cuatro
“Moradas de Brahma” (amor-bondad universal, compasión, goce altruista, y
ecuanimidad). Es posible también mantener la atención a la sensación de respiración,
o ejercer la reflexión discursiva en un tema tal como la muerte, las
remembranzas del Buddha, el Dhamma, la Comunidad de Discípulos Nobles, la
generosidad, la virtud, o las deidades. Se recomienda (en general) mantener un
solo objeto o tema en particular durante cada sesión de caminata. El Buddha
menciono las siguientes ventajas de la meditación caminando (Anguttara
Nikaya, V, ix (29), edición de la Pali Text Society, p.21):
“Monjes,
existen estas cinco ventajas de la meditación caminando (cankama).
¿Cuáles son esas cinco?
Uno se torna resistente para viajar a pie; es buena
para generar energía [conducente al esfuerzo meditativo]; es una actividad
sana; el practicarla favorece la buena digestión después de haber comido y bebido.
Finalmente, la concentración adquirida durante la meditación caminando es
duradera.
Monjes, éstas
son las cinco ventajas de la meditación caminando.”
La agitación y preocupación tienen
como símil al esclavo sujeto a los mandatos de su dueño, el cual le ordena
efectuar una tras otra tarea sin otorgarle descanso alguno. De la misma forma,
la mente agitada toma en forma incontrolada un objeto mental tras otro, o
revolotea insidiosamente alrededor del objeto de preocupación. El descontento
es otra posible manifestación de este impedimento; la ausencia de descontento o
satisfacción con los requisitos fundamentales para la subsistencia (comida,
vivienda, vestido, y medicinas) propicia el surgimiento de tranquilidad (passadhi)
y subsiguiente felicidad. Estos factores son los antídotos idóneos que
condicionan el surgimiento de la concentración una vez que haya surgido la
intención de permanecer en el objeto de meditación debido a la percepción de su
cualidad satisfactoria. El Venerable Brahmavamso sugiere que durante la
práctica de la meditación de serenidad (samatha) utilizando como objeto
la respiración es posible promover los factores de éxtasis-felicidad tornando
deliberadamente la atención a cualquier aspecto de la respiración que pudiera
considerarse como atractivo. El ejemplo particular que sugiere es el de
tornarse momentáneamente a la contemplación del amor-bondad universal (metta)
generando esta emoción sublime y dirigiéndola hacia la respiración misma. Esto
es un ejemplo poco ortodoxo ya que el objeto de la meditación en el amor-bondad
universal es típicamente uno o más seres vivientes. Este es un truco
psicológico que resulta ingenioso, ya que no requiere de un cambio radical de
objeto y por ende evita discontinuidad en la presencia de factores mentales que
conducen a la concentración. En otro ejemplo uno puede asociar la
correspondiente percepción con el recuerdo de alguna experiencia placentera
sana, tal como el recuerdo de algún encuentro auspicioso o el de haber
efectuado alguna acción meritoria.
GÉNESIS CAUSAL DE
LOS IMPEDIMENTOS
Una de las distinciones que hace
sobresalir a la enseñanza del Buddha con respecto a otras enseñanzas con
enfoque soteriológico es el principio de condicionalidad. Este principio,
enunciado por el Buddha en su forma general establece que, “Cuando esto es, eso
existe; mediante el surgimiento de esto, eso surge. Cuando esto no es, eso no
existe; mediante el cese de esto, eso cesa (M.79, 115).” En su forma abstracta
éste es el principio de originación de los fenómenos físicos y mentales. Este
principio expresa invariablemente que todo fenómeno surge y cesa dependiente de
la eficacia funcional de las condiciones que le dan origen. El Buddha emplea
este principio en forma especifica aplicándolo al aspecto existencial de mayor
relevancia: El origen del sufrimiento; éste es el enfoque que yace en el
corazón de la enseñanza liberadora. Esta modalidad del principio general se
conoce como el principio de condicionalidad específica o el principio de la
originación dependiente (paticcasamuppada). La elaboración de esta
enseñanza en la sección de la doctrina superior o Abhidhamma establece
los siguientes corolarios básicos: 1) Nada surge en ausencia de causa; 2) Nada
surge a partir de una causa única; 3) No hay fenómeno que surja sin efecto; y
4) Nada persiste mas allá de un momento.
El principio de originación
dependiente es el nexo (Segunda Verdad Noble) que une los dos términos (Primera
y Tercera Verdades Nobles) en la expresión más sucinta que el Buddha ofreció para
expresar la esencia de su doctrina: “Sólo enseño el sufrimiento y el cese del
sufrimiento.” La originación dependiente en la enseñanza del Buddha es
trascendental, es decir, conduce de lo mundano (aquello sujeto a condiciones) a
lo supramundano (aquello independiente de condiciones). La expresión del
principio en su orden trascendental establece la secuencia causal que une al
conocimiento de la destrucción de las corrupciones mentales (el conocimiento de
la experiencia liberadora) con la facultad de fe (o convicción razonada). En su
orden mundano establece que esa fe tiene como origen causal al sufrimiento, y
éste a su vez se encuentra causalmente conectado a la ignorancia (o ausencia de
conocimiento de las Verdades Nobles) por una serie de condiciones. En las
siguientes secciones de esta obra examinaremos la situación de los impedimentos
mentales en el marco de este contexto.
Previamente se mencionó que los cinco
impedimentos mantienen una relación con respecto a las transgresiones morales
en los campos mental, verbal y físico. Esta es una relación causal que forma
parte de un esquema de condicionalidad más general expuesta por el Buddha.
Expresado en su totalidad este esquema establece que la ignorancia -- el
mismísimo núcleo causal del sufrimiento -- se sostiene mediante nutrimento. El
Buddha nos dice que ese nutrimento particular que fortalece a la ignorancia es
ni más ni menos que los cinco impedimentos. De manera que por extensión, si uno
es capaz de nulificar y extirpar esos impedimentos la ignorancia carecerá de
sustento y consecuentemente cesará. A la luz de esta situación uno puede evocar
como símil la estrategia marcial utilizada desde tiempo inmemorial para
subyugar a un ejército oponente -- el
sitiar el enclave enemigo. Así como el cortar el suministro de agua, víveres y
requisitos vitales a los grupos atrapados en un sitio pone de rodillas y
derrota al enemigo, de la misma forma el cortar el suministro de nutrimento
subyugará, pondrá de rodillas y eliminará a la ignorancia. Y por ende, como consecuencia
inmediata, se pondrá fin al sufrimiento. Ahora bien, se mencionó que las
transgresiones de la conducta son lo que nutre a los impedimentos. Lo que nutre
a su vez a estas transgresiones es el uso irrestricto de los sentidos y éstos
son, en turno, nutridos por la carencia de atención plena con comprensión
clara.
El siguiente eslabón causal, el nutrimento de la atención plena con comprensión clara, es la
carencia de reflexión sabia o carencia de consideración propia (ayoniso
manasikara); el opuesto de este factor es yoniso manasikara -- la
consideración o reflexión sabia. Este factor es de crucial importancia en el
desarrollo mental, al grado en que el Buddha lo define como la condición para
el surgimiento del entendimiento correcto (Majjhima Nikaya. 43), el
surgimiento de la vía de entrada en la corriente de la liberación (sotapattiyanga),
y el surgimiento de los siete factores de la iluminación (Discursos Conectados por Tema, Samyutta Nikaya. XLVI, 2.49, 51).
El significado del término es la reflexión
o consideración que está en acuerdo con la realidad tal cual es. En términos
generales yoniso manasikara es la consideración, advertencia, atención o
la capacidad de discernimiento que establece claramente los medios correctos y
apropiados de acuerdo con el contexto que conduce a la vía de la liberación. La
consideración sabia es la causa próxima de la sabiduría, sus condiciones de
soporte son la virtud, el aprendizaje, la discusión y la meditación en sus
modos de serenidad e introspección. La consideración sabia establece y fija la
atención en aquellas cosas que son impermanentes considerándolas como
impermanentes, ve las cosas como insatisfactorias y no de otra forma. Ve las
cosas como carentes de esencia, “ser” y control, y ve aquellas cosas que ordinariamente
son consideradas atractivas como repulsivas -- tal como son en realidad, sin
ofuscación. El Buddha establece que, junto con la asociación correcta, la
consideración sabia es el factor de mayor importancia que conduce a la
liberación, ya que conduce al desarrollo del Noble Sendero Óctuple y a la
disminución de la ignorancia y el deseo.
En los comentarios a los discursos de
extensión intermedia se menciona que las corrupciones mentales surgen mediante
la consideración inapropiada. De esta forma el deseo de satisfacción sensorial
surge y se incrementa cuando se atiende inapropiadamente a la gratificación de
los cinco sentidos. La condición necesaria para el surgimiento de este
impedimento es la presencia de objetos atractivos presentes en el campo
sensorial. La corrupción del deseo de existencia en el estado de materialidad
sutil surge y se incrementa cuando atiende a la gratificación que proviene de
los estados exaltados de concentración (jhana). Finalmente, cuando se
atiende a cualquier cosa mundana mediante las perversiones de percepción,
pensamiento y entendimiento (viendo las cosas como permanentes, placenteras,
con esencia propia y como atractivas), surge y se incrementa la corrupción de
la ignorancia (Majjhima Nikaya. 2).
En particular el impedimento de la
aversión surge de la consideración inapropiada de la apariencia repulsiva de
los objetos; el impedimento del letargo y la flojera surge de la consideración
impropia de los estados que conducen al letargo, flojera, nubosidad y carencia
de maleabilidad mental; el impedimento de la agitación y la preocupación surge
de la consideración impropia de la intranquilidad mental. Finalmente, el
considerar inapropiadamente aquellos aspectos que son base de la duda es el
nutrimento para el surgimiento de la duda (Ver, Samyutta Nikaya, 5:64).
La carencia de consideración sabia,
nos dice el Buddha, también tiene su nutrimento y éste es la ausencia de fe,
ausencia de confianza en la Triple Gema o carencia de convicción razonada. Fe,
confianza y convicción razonada son tres términos que por sí mismos no hacen
justicia al vocablo pali saddha. Saddha es un factor mental cuya
activación y cultivo es indispensable en la vía de liberación. Es considerada
tanto un poder como una facultad espiritual, y forma parte integral de los 37
requisitos de la iluminación. Desde el punto de vista causal la fe surge cuando
se escucha la doctrina correcta, el Dhamma o verdad que está en completo
acuerdo con la realidad. Este es el gran poder que la identificación del Dhamma
con la verdad universal confiere a la enseñanza del Buddha. Este Dhamma tiene
las características de ser correctamente expuesto por el Buddha, evidente,
atemporal, su naturaleza es tal que invita a su examen y comprensión, es
conducente al objetivo y es susceptible de ser comprendido por los sabios. El
Buddha descubre esta verdad y la enseña, y la sangha en sus modalidades
de sangha noble o comunidad de discípulos iluminados y sangha
convencional o comunidad de monjes y monjas es la que practica y conserva esta
enseñanza. Los tres elementos de la Triple Gema: Buddha, Dhamma y Sangha son el
objeto de la fe del Buddhista.
Finalmente, el último eslabón causal
en esta secuencia es el nutrimento de la carencia de saddha. El opuesto
de este factor ha sido mencionado como el factor indispensable --junto con la
reflexión sabia (yoniso manasikara) -- para el logro de la iluminación y
se le designa como el “escuchar el Dhamma” por medio de un kalyanamitta
o amigo espiritual. Solamente mediante la asociación correcta con la amistad
espiritual será posible escuchar el Dhamma. Si uno extiende el significado del
término kalyanamitta, éste podría incluir no sólo a los monjes, monjas y
laicos que transmiten el Dhamma con su enseñanza y ejemplo, sino a todo aquel
medio veraz que efectúa esta transmisión, tal es el caso de libros, escritos
diversos, filmes, cintas magnéticas, medios digitales, etc. Todos estos kalyanamittas
merecen ser respetados y cuidados a cambio del inconcebible beneficio que nos
pueden otorgar.
EL CESE DE LOS
IMPEDIMENTOS EN EL CONTEXTO DE LA LIBERACIÓN
Ahora bien, la secuencia causal
mencionada es reversible es decir, podemos seguirla en secuencia inversa para
darnos cuenta del proceso necesario que poner fin a los impedimentos y la
ignorancia. Con el cultivo de asociación correcta surge la oportunidad de
escuchar el Dhamma, al escuchar el Dhamma surge la fe, aquella persona que
genera fe se inclina a considerar las cosas con reflexión sabia. Esta reflexión
es el factor causal para el surgimiento de la atención plena con comprensión
clara, el fomento de estos factores permite el surgimiento de la restricción de
los sentidos. Cuando los sentidos se encuentran bajo control surgen y se
establecen los tres modos de conducta hábil y, tomando esto como soporte, cesan
los cinco impedimentos. El cese de los impedimentos marca el surgimiento de la
concentración correcta que permite ver las cosas tal cual son, con esto como
condición surge la revulsión y el desencanto con lo mundano. Entonces la mente
se torna libre de pasión y con esto viene el cese del devenir samsárico y la
visión y conocimiento de la liberación –- la ignorancia es irreversiblemente
destruida.
En la cadena o serie dependiente de
causas y efectos que dan origen al sufrimiento existen dos nexos o eslabones
que son susceptibles de ser dislocados o destruidos. De la misma forma en que
los ingenieros son capaces de demoler un enorme edificio mediante la colocación
de cargas explosivas en sitios estructuralmente estratégicos -- seguido de su
detonación-- el aspirante a la liberación es capaz de demoler el edificio de la
existencia al destruir el orden causal que da lugar a su perpetuación. Los
puntos en donde la persona sabia pone sus cargas de entendimiento, esfuerzo,
atención y concentración correctos, por un lado, y restricción sensorial,
atención plena y renuncia por el otro son, respectivamente, los dos nexos
causales que ligan por un lado los cinco impedimentos con la ignorancia y por
el otro la sensación con el deseo. El Buddha resume la vía hacia la destrucción
de los impedimentos en los siguientes fragmentos (Digha
Nikaya i, 73-74 y Samyutta
Nikaya 5:60):
“Habiendo abandonado el deseo [sensorial] con
respecto al mundo, permanece con una mente libre de deseo; limpia su mente de
deseo. Habiendo abandonado la mancha de la aversión, permanece sin aversión;
amigable y con compasión hacia todos los seres vivientes, limpia su mente de la
mancha de la aversión. Habiendo abandonado el letargo y la torpeza mental,
permanece libre de letargo y torpeza mental, percipiente de luz; atento y con
comprensión clara, limpia su mente de letargo y torpeza. Habiendo abandonado la
agitación y la preocupación, permanece sin agitación; su mente calmada
internamente, es limpiada de agitación y preocupación. Habiendo abandonado la
duda, permanece habiendo ido mas allá de la duda; estando libre de
incertidumbre acerca de las cosas saludables, limpia su mente de la duda...
Y cuando se ve a sí mismo libre de estos cinco impedimentos,
surge el gozo; en aquella persona que es gozosa, surge el éxtasis; en aquella
persona cuya mente es extática, el cuerpo se tranquiliza; habiendo
tranquilizado el cuerpo, siente felicidad; y la mente feliz logra la
concentración.
Entonces, muy apartado de los placeres sensoriales,
apartado de estados impuros de la mente, entra y permanece en la primera jhana,
la cual es acompañada de aplicación de la mente y sustentación de la mente, con
éxtasis y felicidad nacidas de la reclusión.”
* * *
“Monjes, apartado de los placeres sensoriales... un
monje entra y permanece en la primera jhana. Se satura, se empapa, se llena y
permea su cuerpo con el éxtasis y la felicidad nacidos de la reclusión, de
manera que no hay parte de la totalidad de su cuerpo que no está inundada con
este éxtasis y felicidad. De la misma forma en que un asistente de baño o su
aprendiz esparcen polvo de jabón en una palangana de cobre, lo rocían una y
otra vez con agua, y lo amasan de manera que la masa de jabón de baño estaría permeada,
empapada y saturada con agua por dentro y por fuera, y sin embargo no
desparramaría agua; de la misma forma un monje permea, empapa y satura su
cuerpo con el éxtasis y felicidad nacidas de la reclusión, de manera que no hay
parte de la totalidad de su cuerpo que no está permeada con este éxtasis y
felicidad nacidos de la reclusión.”
* * *
“Es con el objeto de conocer directamente
estos cinco impedimentos, de entenderlos completamente, de destruirlos, y de
abandonarlos que el Noble Óctuple Sendero debe ser desarrollado.”
Con el objeto de lograr la liberación
el Noble Óctuple Sendero debe ser practicado, desarrollado y llevado a su
culminación. Este Noble Óctuple Sendero consiste de los factores: Entendimiento
correcto, intención correcta, lenguaje correcto, acción correcta, modo de
subsistencia correcto, esfuerzo correcto, atención correcta y concentración
correcta. Esta es la Cuarta Verdad Noble que conduce al fin del sufrimiento.
* Venerable
Bhikkhu Thitapuñño. Publicación con permiso del Ven. Bhikkhu
Thitapuñño (abril 2001). Este material puede ser reproducido para uso personal,
puede ser distribuido sólo en forma gratuita. ©CMBT 2001. Última revisión miércoles
9 de mayo de 2001.
Fondo Dhamma Dana.