COMPENDIO DEL ABHIDHAMMA
EL ABHIDHAMMATTHA SANGAHA DE ANURUDDHA*
INTRODUCCIÓN
El núcleo del presente libro es un
compendio medieval de filosofía budista titulado Abhidhammattha Saægaha. Esta obra se atribuye a Àcariya Anuruddha,
un sabio budista del que se conoce muy poco, incluidos su lugar de origen y
siglo exacto en que vivió. No obstante la obscuridad personal que circunda al
autor, su pequeño compendio es uno de los más importantes e influyentes libros
de texto del Budismo Theravada. En nueve breves capítulos, que ocupan
aproximadamente cincuenta páginas impresas, el autor provee un resumen
magistral de aquel cuerpo abstruso de doctrina budista denominada el
Abhidhamma. Tal es su habilidad en capturar la esencia de ese sistema y en
organizarlo de una manera apropiada para facilitar su comprensión, que su libro
se ha convertido en un compendio estándar para los estudiosos del Abhidhamma en
todos los países budistas theravadas del sur y sureste de Asia, particularmente
en Birmania donde el Abhidhamma se estudia asiduamente, el Abhidhammattha Saægaha se considera como la llave indispensable
para abrir este gran depósito de tesoros de la sabiduría budista.
EL
ABHIDHAMMA
El corazón de la filosofía del
Abhidhamma es el Abhidhamma Piåaka, una de las divisiones del Canon Pali
reconocido por el Budismo Theravada como la versión autorizada de las
enseñanzas de Buddha (Buda). Este canon fue compilado en los tres grandes
concilios budistas celebrados en India en los primeros siglos después de la
muerte de Buddha: El primero, en Ràjagaha, convocado tres meses después del Parinibbàna
de Buddha por quinientos monjes bajo el liderazgo del monje Mahàkassapa; el
segundo, en Vesàlì, cien años después y el tercero, en Pàåaliputta, doscientos
años más tarde. El canon que resultó de estos concilios, conservado en el
lenguaje indio medio ahora llamado pali, se conoce como Tipiåaka, las tres
“canastas” o colecciones de las enseñanzas. La primera colección, Vinaya
Piåaka, es el libro de disciplina, contiene la reglas de conducta para los
bhikkhus y bhikkhunis —los monjes y monjas— y las normas que gobiernan a la
Sangha, la orden monástica. El Sutta Piåaka, la segunda colección, agrupa los
discursos de Buddha pronunciados por él en distintas ocasiones durante su
activo ministerio de 45 años. Y la
tercera colección es el Abhidhamma Piåaka, la “canasta” de la doctrina
“superior” o “especial” de Buddha.
Esta tercera gran división del Canon
Pali posee un carácter claramente diferente con respecto a las otras dos
divisiones. Mientras los Suttas y el Vinaya sirven a un propósito obviamente
práctico, es decir, proclamar un mensaje de salvación bien definido y describir
un método de práctica individual, el Abhidhamma Piåaka tiene la apariencia de
una sistematización muy técnica y abstracta de la doctrina. La colección
consiste de siete libros: El Dhammasaægaäì,
el Vibhaæga, el Dhàtukathà, el Puggalapaññatti,
el Kathàvatthu, el Yamaka y el Paååhàna. A diferencia de los Suttas, estos libros no son el
registro de discursos y discusiones que ocurrieron en lugares reales; son, más
bien, tratados completos en donde los principios de la doctrina son
metódicamente organizados, minuciosamente definidos y meticulosamente tabulados
y clasificados. Si bien en un principio fueron sin duda compuestos y
transmitidos oralmente y escritos posteriormente, con el resto del canon en el
primer siglo a. C., estos libros exponen las cualidades del pensamiento
estructurado y una rigurosa consistencia, típica de los documentos escritos.
En la tradición Theravada el
Abhidhamma Piåaka se considera en la más alta estima, venerado como la joya más
preciosa de las escrituras budistas. Como ejemplo de esto, en Sri Lanka, el rey
Kassapa V (siglo X, d. C.) hizo inscribir todo el Abhidhamma Piåaka en planchas
de oro y el primer libro en gemas; mientras que el rey Vijayabàhu (siglo XI, d.
C.) tenía la costumbre de estudiar el Dhammasaægaäì
todas las mañanas antes de ocuparse de sus obligaciones reales y compuso
una traducción del mismo en cingalés. Sin embargo, después de una lectura
superficial, esta veneración por el Abhidhamma parece difícil de comprender.
Los textos parecen ser meramente un ejercicio escolástico que manipulaba los
grupos de términos doctrinales, laboriosos y tediosamente repetitivos.
La razón por la que el Abhidhamma
Piåaka es tan profundamente venerado se aclara sólo como el resultado de un
estudio exhaustivo y profunda reflexión, emprendidos con la convicción de que
estos libros antiguos tienen algo significativo para comunicar. Cuando uno
aborda los tratados del Abhidhamma con tal espíritu y logra alguna comprensión
de sus vastas implicaciones y unidad orgánica, se comprende que no intentan
otra cosa que articular una completa visión de la totalidad de la realidad
experimental, una visión que se caracteriza por la amplitud de alcance,
sistemática minuciosidad y precisión analítica. Desde el punto de vista de la
ortodoxia Theravada, el sistema que exponen no es una invención del pensamiento
especulativo ni un mosaico compuesto a partir de hipótesis metafísicas, sino la
revelación de la naturaleza real de la existencia comprendida por una mente que
ha penetrado la totalidad de las cosas con profundidad y minuciosidad. Por
ello, la tradición Theravada considera el Abhidhamma como la más perfecta
expresión posible del conocimiento sin obstrucciones de Buddha (sabbaññutà-ñàäa). Es la exposición de
cómo las cosas aparecen ante la mente del Completamente Iluminado, ordenada de
acuerdo con los dos polos de sus enseñanzas: el sufrimiento y la cesación del
sufrimiento.
El sistema que el Abhidhamma Piåaka
articula es simultáneamente una filosofía, una psicología y una ética, todos
integrados en una sistema para la liberación. El Abhidhamma podría ser descrito
como una filosofía porque propone una ontología, una perspectiva sobre la
naturaleza de lo real. Esta perspectiva ha sido designada como la “teoría
dhamma” (dhammavàda). En síntesis, la
teoría dhamma mantiene que la realidad última es una multiplicidad de
constituyentes elementales denominados dhammas.
Los dhammas no son noúmenos ocultos detrás de los fenómenos, tampoco son “cosas
en sí mismas” opuestas a las “meras apariencias,” son los componentes
fundamentales de la realidad. Los dhammas se dividen en dos grandes clases: el
dhamma incondicionado, que es exclusivamente el Nibbàna, y los dhammas
condicionados, que son los fenómenos mentales y materiales momentáneos que
constituyen el proceso de la experiencia. El mundo familiar de objetos
concretos y de personas duraderas es, de acuerdo con la teoría dhamma, una
construcción conceptual ideada por la mente a partir de la materia prima
provista por los dhammas. Las entidades de nuestro punto de referencia
cotidiano poseen meramente una realidad consensual derivada del estrato
fundacional de los dhammas. Son únicamente los dhammas los que poseen realidad
última: existencia determinada “de su propio lado” (sarùpato) independiente del procesamiento conceptual de datos de la
mente.
Tal concepción de la naturaleza de
lo real parece estar implícita en el Sutta Piåaka, particularmente en las disquisiciones que Buddha hace sobre los
agregados, bases de los sentidos, los elementos, el origen condicionado, etc.,
pero está tácitamente en el trasfondo como el apuntalamiento de las enseñanzas
pragmáticas de los Suttas. Aun en el mismo Abhidhamma Piåaka, la teoría dhamma
no está todavía expresada como un explícito principio filosófico; esto viene
después en los Comentarios. Sin embargo, aunque todavía implícita, la teoría
está en su papel de principio regulador detrás de la tarea más evidente del
Abhidhamma: el proyecto de sistematización.
Este proyecto parte de la premisa de
que para alcanzar la sabiduría que conoce las cosas “como ellas realmente son,”
se debe realizar una clara distinción entre los tipos de entidades que poseen
ultimidad ontológica, esto es, los dhammas, y los tipos de entidades que
existen solamente como construcciones conceptuales pero que son tomadas
erróneamente como realidades últimas. A partir de esta distinción, el
Abhidhamma postula un número fijo de dhammas como los componentes de la
realidad, la mayoría de los cuales son tomados de los Suttas. Luego procede a
definir todos los términos doctrinales usados en los Suttas en formas que
revelan su identidad con las entidades últimas ontológicas reconocidas por el
sistema. Basándose en estas definiciones, el sistema del Abhidhamma clasifica
exhaustivamente los dhammas en una red de categorías predeterminadas y modos de
relación que resaltan dentro de la estructura del sistema. Y dado que el
sistema se considera como una verdadera reflexión de la realidad, esto significa
que la clasificación determina con precisión el lugar de cada dhamma dentro de
toda la estructura de la realidad.
El intento del Abhidhamma por
comprender la naturaleza de la realidad, a diferencia de la ciencia clásica en
Occidente, no procede desde el punto de vista del observador neutral mirando
hacia el mundo externo. El interés primario del Abhidhamma es comprender la
naturaleza de la experiencia, y por este motivo la realidad en que se concentra
es la realidad consciente, el mundo de la experiencia, para comprender tanto el
conocimiento como lo conocido en el sentido más amplio. Por esta razón la
empresa filosófica del Abhidhamma gradualmente se convierte en psicología
fenomenológica. Para facilitar la comprensión de la realidad experimental, el Abhidhamma
se embarca en un elaborado análisis de la mente tal como ésta se presenta en la
meditación introspectiva. Clasifica la conciencia en una variedad de tipos,
especifica los factores y funciones de cada tipo, relaciona las conciencias con
sus objetos y bases materiales, y muestra la manera en que los diferentes tipos
de conciencia se relacionan uno con otro y con los fenómenos materiales al
constituir un continuo proceso de experiencia.
El análisis de la mente no está
motivado por una curiosidad teórica, sino por el objetivo práctico
prevaleciente de las enseñanzas de Buddha, esto es, alcanzar la liberación del
sufrimiento. Dado que Buddha encuentra la causa del sufrimiento en nuestras
actitudes mentales impuras —una orientación mental enraizada en apego, enojo e
ignorancia— la psicología fenomenológica del Abhidhamma también asume el
carácter de una ética psicológica, entendiendo el término “ética” no en el
sentido estricto de un código de moralidad sino una guía completa para una
noble vida y la purificación mental. De acuerdo con esto, encontramos que el
Abhidhamma distingue los estados mentales principalmente sobre la base de un
criterio ético: los sanos y los insanos, los factores hermosos y las impurezas.
La esquematización de la conciencia sigue un plan jerárquico que corresponde a
los estadios sucesivos de purificación que el discípulo budista alcanza
practicando el camino del Buddha. Este plan explica la purificación de la mente
por medio de una progresión de absorciones meditativas, las jhànas de la esfera
de la materia sutil y de la esfera no
material, después los etapas de penetración y la sabiduría de los senderos y
las fruiciones ultramundanas. Finalmente, todo el desarrollo ético culmina en
la perfección de la purificación alcanzada con la irreversible emancipación de
la mente de todas las impurezas.
Todas las tres dimensiones del
Abhidhamma —la filosófica, la psicológica y la ética—derivan su justificación
final de la piedra fundamental de las enseñanzas de Buddha, el programa de
liberación anunciado por las Cuatro Nobles Verdades. El estudio ontológico de
los dhammas proviene del mandato de Buddha que la noble verdad del sufrimiento,
identificada con el mundo de los fenómenos condicionados en conjunto, debe ser
completamente comprendida (pariññeyya).
La importancia dada a las impurezas mentales y a los requisitos para la
iluminación en sus esquemas de categorías, indicativa de su interés ético y
psicológico, conecta al Abhidhamma con la segunda y la cuarta noble verdad, el
origen del sufrimiento y el sendero que conduce a su cesación. Y la completa
taxonomía de los dhammas elaborada por el sistema alcanza su consumación en el
“elemento incondicionado” (asaækhatà
dhàtu), que es el Nibbàna, la tercera noble verdad, la cesación del
sufrimiento.
LOS
DOS MÉTODOS
El gran comentarista budista,
Àcariya Buddhaghosa, explica que el término “Abhidhamma” significa “aquello que
supera y se distingue del Dhamma” (dhammàtireka-dhammavisesa),
el prefijo abhi tiene el sentido de
preponderancia y distinción, y dhamma
aquí significa las enseñanzas del Sutta Piåaka.[1]
Cuando se dice que el Abhidhamma supera las enseñanzas del Sutta Piåaka, no
tiene la intención de sugerir que la enseñanza de los Suttas es imperfecta en
algún grado o que el Abhidhamma proclama alguna nueva revelación de doctrina
esotérica desconocida en los Suttas. Ambos, Suttas y Abhidhamma, se fundamentan
en la singular doctrina de Buddha de las Cuatro Nobles Verdades, y todos los
principios esenciales para alcanzar la iluminación ya están expuestos en el
Sutta Piåaka. La diferencia entre ambos de ninguna manera se refiere a lo
fundamental; pero es, más bien, en parte una cuestión de alcance y en parte una
cuestión de método.
Con respecto al alcance, el
Abhidhamma ofrece una minuciosidad y perfección de tratamiento que no se
encuentra en el Sutta Piåaka. Àcariya Buddhaghosa explica que en los Suttas,
categorías doctrinales como los cinco agregados, las doce bases de los sentidos,
los dieciocho elementos, etc., se clasifican sólo parcialmente, mientras que en
el Abhidhamma Piåaka se clasifican de acuerdo con diferentes esquemas de
clasificación, algunos comunes a los Suttas, otros únicos al Abhidhamma.[2]
Así, el Abhidhamma tiene un alcance y una complejidad de detalle que lo
distinguen del Sutta Piåaka.
Otra importante diferencia concierne
al método. Los discursos contenidos en el Sutta Piåaka fueron expuestos por
Buddha en diversas circunstancias a oyentes de muy diversas capacidades de
comprensión. Los discursos son fundamentalmente pedagógicos, expuestos de la
manera más efectiva para guiar al oyente en la práctica de la enseñanza y para
alcanzar la penetración de su verdad. Para lograr este objetivo, Buddha utiliza
libremente los métodos didácticos requeridos para hacer inteligible la doctrina
a sus oyentes. Él usa símiles y metáforas; exhorta, aconseja e inspira; evalúa
las inclinaciones y aptitudes de su audiencia y ajusta la presentación de la
enseñanza de tal manera que despierte una reacción positiva. Por esta razón, el
método de enseñanza de los Suttas se denomina pariyàya-dhammadesanà,, el discurso figurativo o embellecido del
Dhamma.
En contraste a los Suttas, el
Abhidhamma Piåaka intenta divulgar de la manera más austera y directa posible
el sistema totalitario que subyace en las exposiciones de los Suttas y sobre el
cual los discursos individuales están basados. El Abhidhamma no toma en cuenta
las inclinaciones individuales y las capacidades cognitivas de los oyentes; no
hace concesiones a requerimientos pragmáticos particulares. Revela la
arquitectura de la realidad de una manera abstracta y formalista, completamente
libre de embellecimientos literarios y recursos pedagógicos. Por esta razón el
método del Abhidhamma se describe como nippariyàya-dhammadesanà,
el discurso literal o sin embellecer del Dhamma.
Esta diferencia de técnica entre los
dos métodos también influencia sus respectivas terminologías. En los Suttas
Buddha regularmente hace uso del lenguaje convencional (vohàravacana) y acepta la verdad convencional (sammutisacca), la verdad expresada en términos de entidades que no
poseen ultimidad ontológica pero que aún es legítimo referirse a ellas. Así en
los Suttas, Buddha habla de “yo” y “usted,” de “hombre” y “mujer,” de seres
vivientes, personas y hasta del yo como si ellos fueran realidades concretas.
El método de exposición del Abhidhamma, sin embargo, se limita rigurosamente a
los términos que son válidos desde el punto de vista de la realidad última (paramatthasacca): dhammas, sus
características, sus funciones y sus relaciones. Así, en el Abhidhamma todas
aquellas entidades conceptuales aceptadas provisionalmente en los Suttas para
propósitos de una comunicación efectiva, son resueltas en sus realidades
ontológicas últimas, en puros fenómenos mentales y materiales que son impermanentes,
condicionados y que ocurren dependientemente, vacíos de una entidad o sustancia
duradera.
Sin embargo, una salvedad es
necesaria. Al hacer una distinción entre ambos métodos, esto debería
comprenderse en basándose en lo que es más característico de cada Piåaka y no
debería interpretarse como una absoluta dicotomía. Hasta cierto punto los dos
métodos se sobreponen e interpenetran. Así en el Sutta Piåaka encontramos
discursos que emplean la estricta terminología de agregados, bases de los
sentidos, elementos, etc., y de esta manera rebasan los límites del método del
Abhidhamma. De nuevo, en el Abhidhamma Piåaka encontramos que secciones y hasta
un libro completo (el Puggalapaññatti),
que se desvían de la manera rigurosa de expresión y emplean terminología
convencional, entrando así en la esfera del método de los Suttas.
CARACTERÍSTICAS
DISTINTIVAS DEL ABHIDHAMMA
Además de su estricta adherencia al
método filosófico de exposición, el Abhidhamma realiza otras contribuciones
dignas de mención, integrales en su tarea de sistematización. Una es el uso, en
los principales libros del Abhidhamma Piåaka, de una màtikà —una matriz o inventario de categorías— como el plan del
entero edificio. Esta matriz, que se encuentra al comienzo del Dhammasaægaäì como un prefacio a todo el Abhidhamma, consiste de
122 modos de clasificación especiales del método del Abhidhamma. De éstos, 22
son tríadas (tika), grupos de tres
términos en donde los dhammas fundamentales se distribuyen; los 100 restantes son
pares (duka), grupos de dos términos
usados como fundamento para su clasificación.[3]
La matriz sirve como una especie de mapa para ordenar la compleja multiplicidad
de la experiencia según los principios determinados para el propósito del
Dhamma. Por ejemplo, las tríadas incluyen grupos tales como estados que son
sanos, insanos e indeterminados; estados asociados con sensación agradable,
desagradable y neutral; estados que son resultados del kamma, productivos de
resultados y ni uno ni otro; etc. Por medio de esta selección de categorías, la
matriz incluye la totalidad de los fenómenos, iluminándolos desde una variedad
de ángulos filosóficos, psicológicos y de naturaleza ética.
Una segunda característica
distintiva del Abhidhamma es la disección del aparentemente continuo flujo de
la conciencia en una sucesión de eventos cognitivos discretos y evanescentes
denominados cittas, siendo cada uno
de ellos una compleja unidad compuesta de la conciencia propiamente dicha, el
conocimiento básico del objeto y una constelación de factores mentales (cetasikas) que realizan tareas especializadas
en el acto de cognición. Tal concepción de la conciencia, o al menos un esbozo
de la misma, puede ser derivada del análisis de la experiencia realizada por el
Sutta Piåaka en los cinco agregados, entre los cuales los cuatro agregados
mentales están siempre inseparablemente unidos; pero allí tal concepción es
meramente sugestiva. En el Abhidhamma Piåaka esta sugestión no solamente se
retoma, sino que se expande en gran detalle y en un cuadro coherente del
funcionamiento de la conciencia tanto en su inmediatez microscópica, así como
en su continuidad extendida de existencia en existencia.
Una tercera contribución proviene
del deseo de establecer un orden entre la confusión de términos técnicos usados
corrientemente en los discursos budistas. Al definir cada uno de los dhammas en
los textos del Abhidhamma se cotejan largas listas de sinónimos extraídos
principalmente de los Suttas. Este método de definición muestra como un dhamma
específico puede entrar bajo diferentes nombres en grupos de diferentes de
categorías. Por ejemplo, entre las impurezas, el factor mental apego (lobha) puede ser encontrado como la
corrupción del deseo sensual, la corrupción del (apego a la) existencia, el
nudo corporal de la codicia, adherencia a los placeres sensuales, el
impedimento del deseo sensual, etc.; entre los requisitos de la iluminación, el
factor mental sabiduría (paññà) puede
ser encontrado como la facultad y el poder de la sabiduría, el factor de la
iluminación de la investigación de los estados, el factor del sendero de recto
entendimiento, etc. Al establecer esta correspondencia, el Abhidhamma ayuda a
exhibir las interconexiones entre los términos doctrinales que no serían aparentes
en los mismos Suttas. En este proceso también provee un instrumento de
precisión para interpretar los discursos de Buddha.
La concepción de la conciencia del
Abhidhamma además provee un nuevo esquema para clasificar los constituyentes
últimos de la existencia, un esquema que con el tiempo, en la literatura
posterior del Abhidhamma, tendrá precedencia con respecto a los esquemas
heredados de los Suttas tales como los agregados, bases de los sentidos y
elementos. En el Abhidhamma Piåaka estas categorías todavía tienen mucha
importancia, pero la concepción de la mente que consiste en ocurrencias
momentáneas de la conciencia y sus concomitantes conduce al cuádruple método de
clasificación más acorde con el sistema. Ésta es la división de la realidad en
las cuatro realidades últimas (paramattha):
conciencia, factores mentales, fenómenos materiales y el Nibbàna (citta, cetasika, rùpa, nibbàna), los
primeros tres que representan la realidad condicionada y el último el elemento
incondicionado.
La última característica novedosa
del método del Abhidhamma a ser mencionada aquí —contribución del libro final
del Piåaka, Paååhàna— es un grupo de 24 relaciones
condicionales expuesto con el propósito de mostrar la manera en que las
realidades últimas están unidas en un proceso ordenado. Este esquema de
condiciones proporciona el necesario complemento al tratamiento analítico que
predomina en los libros anteriores del Abhidhamma. El método de análisis disecciona
los aparentes todos en sus partes componentes; de este modo, muestra la
inexistencia de una esencia indivisible que podría calificarse como yo o
substancia. El método sintético delinea las relaciones condicionales de los
puros fenómenos obtenidos del análisis para mostrar que no son unidades
aisladas independientes, sino componentes de una vasta red con múltiples capas
de fenómenos interrelacionados e interdependientes. Tomados en conjunto, el
método analítico de los primeros libros del Abhidhamma y el método sintético
del Paååhàna determinan la unidad
esencial de los dos principios filosóficos del budismo, la insubstancialidad o
impersonalidad (anattà) y el origen
dependiente o condicionalidad (paåicca
samuppàda). De esta manera, el fundamento de la metodología del Abhidhamma
está en perfecta armonía con las revelaciones que yacen en el corazón de todo
el Dhamma.
LOS
ORÍGENES DEL ABHIDHAMMA
Si bien los estudios críticos
contemporáneos tratan de explicar la formación del Abhidhamma como un proceso
gradual evolutivo,[4] la ortodoxia
Theravada asigna su génesis al mismo Buddha. De acuerdo al Gran Comentario (Mahà-aååhakathà) citado por Àcariya
Buddhaghosa, “aquello que se conoce como Abhidhamma no es la provincia ni la
esfera del discípulo; es la provincia y la esfera de los Buddhas”.[5]
La tradición de los comentarios mantiene, además, que no fue solamente el
espíritu del Abhidhamma, sino también la letra, lo que fue realizado y expuesto por Buddha durante su
vida.
El Atthasàlinì relata que en la cuarta semana después de la Iluminación,
mientras el Sublime estaba aún residiendo en la vecindad del Árbol Bodhi, se
sentó en una casa de gemas (ratanaghara)
en la dirección noroeste. Esta casa de gemas no era literalmente una casa hecha
de piedras preciosas, sino el lugar donde él contempló los siete libros del
Abhidhamma Piåaka. Él contempló sus contenidos uno a uno, comenzando con el Dhammasaægaäì, pero mientras contempló
en los seis primeros libros su cuerpo no emitió rayos. Sin embargo, cuando
llegó al Paååhàna, cuando “él comenzó
a contemplar las veinticuatro relaciones condicionales universales de raíz,
objeto, etc., su omnisciencia ciertamente encontró la oportunidad en ello. Así
como el gran pez Timiratipiægala encuentra espacio sólo en el gran océano de 84
mil yojanas* de profundidad, de la misma manera su
omnisciencia realmente encuentra espacio sólo en el Gran Libro. Rayos de seis
colores —azul, amarillo, rojo, blanco, naranja, y la combinación de todos
ellos— emanaron del cuerpo del Maestro, mientras contemplaba en el sutil y abstruso Dhamma por medio de su
omnisciencia que encontró tal oportunidad”.[6]
Así, la ortodoxia Theravada mantiene
que el Abhidhamma Piåaka es la palabra auténtica de Buddha y a este respecto
difiere con una escuela rival temprana, los Sarvàstivàdins. Esta escuela
también tuvo un Abhidhamma Piåaka que consistía de siete libros,
considerablemente diferentes en detalle con los tratados Theravadas. De acuerdo
con los Sarvàstivàdins, los libros del Abhidhamma Piåaka fueron compuestos por
los discípulos budistas, varios de ellos atribuidos a autores que vivieron
generaciones después de Buddha. La escuela Theravada, sin embargo, mantiene que
el mismo Sublime expuso los libros del Abhidhamma, excepto la detallada
refutación de las opiniones desviadas en el Kathàvatthu,
que fue el trabajo del monje Moggaliputta Tissa durante el reino del Emperador
Asoka.
Los Comentarios Pali, aparentemente fundamentados
en una tradición oral antigua, mantienen que Buddha expuso el Abhidhamma, no en
el mundo humano a sus discípulos humanos, sino a un grupo de devas o
divinidades en el cielo Tàvatiçsa. De acuerdo con esta
tradición, inmediatamente antes del comienzo de su séptimo retiro anual de las
lluvias el Sublime ascendió al cielo Tàvatiçsa y allí, sentado en
la roca Paäðukambala al pie del árbol Pàricchattaka, durante los tres meses de
las lluvias enseñó el Abhidhamma a las divinidades de los diez mil universos
que allí se habían reunido. Él hizo que su madre, Mahàmàyà-devì, que había
renacido como un deva, fuera la principal receptora de sus enseñanzas. Se dice
que la razón por la cual Buddha enseñó el Abhidhamma en el mundo de las
divinidades y no en el mundo de los humanos, es porque el Abhidhamma tiene que
ser expuesto en su totalidad a una misma audiencia en una sola sesión. Debido a
que la completa exposición del Abhidhamma requiere tres meses, sólo devas y
Brahmàs pueden recibirla sin interrupciones, porque únicamente ellos son
capaces de permanecer en una misma postura durante tal período.
Sin embargo, para sustentar su
cuerpo, Buddha descendía diariamente al mundo de los humanos para mendigar
comida en la región norte de Uttarakuru. Después de recogerla, iba al margen
del lago Anotatta a comerla. El monje Sàriputta, el General del Dhamma, lo
encontraba allí y recibía una sinopsis de las enseñanzas impartidas ese día en
el mundo de las divinidades: “luego el Maestro le daba el método, diciendo, ‘Sàriputta,
tanta doctrina ha sido expuesta’. De esta manera la transmisión del método al
principal discípulo, quien estaba dotado de conocimiento analítico, fue como si
Buddha estuviera parado en la costa y señalando al océano con su mano abierta.
Y al monje (Sàriputta) la doctrina expuesta por el Sublime en cientos y miles de
métodos también fue muy clara”.[7]
Habiendo aprendido el Dhamma
expuesto por el Sublime, Sàriputta a su vez lo enseñó a su propio círculo de
quinientos discípulos y así se estableció la versión textual del Abhidhamma
Piåaka. Al Venerable Sàriputta se atribuye el orden textual de los tratados del
Abhidhamma y también las series numéricas del Paååhàna. Tal vez, deberíamos ver en
estas admisiones del Atthasàlinì un implícito reconocimiento de que mientras
la visión filosófica del Abhidhamma y su arquitectura básica se originan en
Buddha, la organización de los detalles y tal vez hasta los prototipos de los
mismos textos, deberían ser atribuidos al ilustre principal discípulo y a su
séquito de estudiantes. En otras tempranas escuelas budistas, también, el Abhidhamma
está estrechamente relacionado con el Venerable Sàriputta, quien se considera en
algunas tradiciones como el autor literal de los tratados del Abhidhamma.[8]
LOS
SIETE LIBROS
Una reseña del contenido de los
siete libros canónicos del Abhidhamma proveerá alguna comprensión a la plétora
de material textual que ha sido condensado y compendiado por el Abhidhammattha Saægaha. El primer libro,
el Dhammasaægaäì, es el manantial
de todo el sistema. El título podría ser traducido como “Enumeración de
Fenómenos,” y este tratado de hecho se empeña en compilar un catálogo
exhaustivo de los componentes últimos de la existencia.
Comenzando con la màtikà, el inventario de las categorías
que sirve como estructura de todo el Abhidhamma, el libro está dividido en
cuatro capítulos. El primero, “Estados de conciencia,” ocupa aproximadamente la
mitad del libro y desarrolla un análisis de la primera tríada de la màtikà, estados sanos, insanos e
indeterminados. Para este propósito, el libro enumera 121 tipos de conciencias
clasificados de acuerdo con su cualidad ética.[9]
Cada tipo de conciencia es a su vez analizado en sus factores mentales
asociados, los que son individualmente definidos. El segundo capítulo, “Sobre
la materia,” continúa la investigación de los estados éticamente
indeterminados, enumerando y clasificando los distintos tipos de fenómenos
materiales. El tercer capítulo, “Resumen,” ofrece una breve explicación de
todos los términos de la matriz del Abhidhamma y también de la matriz de los
Suttas. Finalmente, para concluir una “Sinopsis” provee una explicación más
condensada de la matriz del Abhidhamma pero omite la matriz de los Suttas.
El Vibhaæga, “El Libro del
Análisis,” consiste en dieciocho capítulos; cada uno de ellos contiene una
exposición completa de lo siguiente: agregados, bases, elementos, verdades,
facultades, origen condicionado, fundamentos de la atención completa, esfuerzos
supremos, medios de realización, factores de la iluminación, el óctuple
sendero, jhànas, ilimitados, preceptos, conocimientos analíticos, clases de
conocimiento, puntos menores (un inventario numérico de las impurezas) y el
“Corazón de la Doctrina” (Dhammahadaya),
una topografía psicocósmica del universo budista. La mayoría de los capítulos
del Vibhaæga, aunque no todos,
consisten de tres sub-secciones: un análisis de acuerdo con la metodología de
los Suttas; un análisis de acuerdo con la metodología del Abhidhamma
propiamente dicho y una sección de interrogación que aplica las categorías de
la matriz al tema bajo investigación.
El Dhàtukathà, “Discurso
acerca de los elementos,” está escrito enteramente en forma de catequesis.
Estudia todos los fenómenos con referencia a la triple división de agregados,
bases y elementos, buscando determinar si —y hasta que punto— los fenómenos
están incluidos o no incluidos en ellos y si están asociados o disociados con ellos.
El Puggalapaññatti,
“Descripción de los tipos humanos,” es el único libro del Abhidhamma Piåaka que
se parece más al método de los Suttas que al Abhidhamma propiamente dicho.
Comienza con una enumeración general de los tipos de conceptos, y esto sugiere
que el propósito inicial del mismo es servir como suplemento a los otros libros
para incluir las realidades conceptuales excluidas debido a la estricta
aplicación del método del Abhidhamma. El grueso de este tratado provee
definiciones formales de los diferentes tipos de individuos. Tiene diez
capítulos: El primero trata de los tipos de individuos uno a uno; el segundo en
pares; el tercero en grupos de tres, etcétera.
El Kathàvatthu, “Puntos de controversia,”
es un polémico tratado atribuido al monje Moggaliputta Tissa. Se dice que él
compiló este libro durante el tiempo del emperador Asoka, 218 años después del
Parinibbàna de Buddha, para refutar opiniones heterodoxas de las escuelas
budistas fuera del budismo Theravada. Los Comentarios defienden su inclusión en
el Canon sosteniendo que el mismo Buddha, previendo los errores que iban a
surgir, estableció el esbozo de la refutación, el cual Moggaliputta Tissa meramente
completó de acuerdo con la intención del Maestro.
El Yamaka, “El libro de pares,”
tiene como propósito resolver ambigüedades y definir el preciso uso de los
términos técnicos. Es llamado de esta manera debido a su método de tratamiento,
el cual sistemáticamente emplea el método dual de agrupar una pregunta y su
formulación opuesta. Por ejemplo, el primer par de preguntas en el primer
capítulo es así: “¿Son todos los fenómenos sanos raíces sanas? ¿Son todas las
raíces sanas fenómenos sanos?” Este libro contiene diez capítulos: raíces,
agregados, bases de los sentidos, elementos, verdades, formaciones,
disposiciones latentes, conciencia, fenómenos y facultades.
El Paååhàna, “El libro de relaciones
condicionales,” es probablemente el tratado más importante del Abhidhamma
Piåaka y es designado como “El gran tratado” (Mahàpakaraäa). Gigantesco
tanto en extensión como en sustancia, este tratado comprende cinco volúmenes
los que totalizan 2500 páginas en la edición del Sexto Concilio en la escritura
birmana. El propósito del Paååhàna es
aplicar el esquema de las 24 relaciones condicionales a todos los fenómenos de
la matriz del Abhidhamma. La parte principal de este tratado tiene cuatro
grandes divisiones: origen de acuerdo con el método positivo, de acuerdo con el
método negativo, de acuerdo con el método positivo-negativo y de acuerdo con el
método negativo-positivo. Cada una de éstas a su vez tiene seis subdivisiones:
origen de tríadas, de pares, de pares y tríadas combinadas, de tríadas y pares
combinados, de tríadas y tríadas combinadas, y de pares y pares combinados.
Dentro de este modelo de 24 secciones, los 24 modos de condicionalidad se
aplican en debido orden a todos los fenómenos de la existencia en todas las
permutaciones concebibles. A pesar de su formato tabular y árido, aun desde un
punto de vista humanista “profano”, el Paååhàna puede fácilmente ser
calificado como uno de los monumentos producidos por la mente humana,
sorprendente por la vastedad de su visión, su rigurosa consistencia y su
esmerada atención a los detalles. Para la ortodoxia Theravada, es el más
elocuente testimonio de la omnisciencia de Buddha.
LOS
COMENTARIOS
Los libros del Abhidhamma Piåaka han
inspirado una masa voluminosa de literatura exegética compuesta para llenar,
mediante la explicación y la
ejemplificación, los andamios erigidos por los textos canónicos. Los tratados
más importantes de esta clase son los comentarios de gran autoridad de Àcariya
Buddhaghosa. Éstos son tres: El Atthasàlinì,
“El expositor,” el comentario del Dhammasaægaäì; el Sammohavinodanì, “El disipador de la ilusión,” el comentario del Vibhaæga; y el Pañcappakaraäa Aååhakathà, el comentario combinado de
los otros cinco tratados. A este mismo tipo de literatura también pertenece el Visuddhimagga, “El camino de la purificación,”
también compuesto por Buddhaghosa. Si bien este último tratado es
primordialmente una guía enciclopédica de meditación, sus capítulos sobre “la
base de la sabiduría” (14-17) trazan la teoría que debe conocerse previa al
desarrollo de la penetración y por lo tanto es una apretada disertación sobre
el Abhidhamma. Cada uno de los comentarios a su vez tienen subcomentarios (mùlaåìkà), compuestos por el monje de
Sri Lanka Àcariya Ànanda, y éstos a su vez tienen un subsubcomentario (anuåìkà), compuesto por Dhammapàla
discípulo de Ànanda (quien debe distinguirse del gran Àcariya Dhammapàla, autor
de los Åìkàs a los tratados de
Buddhaghosa).
Cuando la autoría de los comentarios
se atribuye a Àcariya Buddhaghosa, no debería suponerse que ellos son
composiciones originales, o incluso tentativas originales de interpretar el
material tradicional. Son, más bien, versiones cuidadosamente editadas del
vasto cuerpo acumulado de material exegético que Buddhaghosa encontró en el
monasterio Mahàvihàra en Anuràdhapura. Este material debe haber precedido por
siglos al gran comentarista, y debe haber representado los esfuerzos colectivos
de generaciones de eruditos maestros budistas para elucidar el significado del
Abhidhamma canónico. Si bien es tentador tratar de discernir evidencia de un
desarrollo histórico en los Comentarios que va más allá de las ideas contenidas
en el Abhidhamma Piåaka, es riesgoso ir demasiado lejos, porque una gran parte
del Abhidhamma canónico parece requerir de los Comentarios que contribuyen al
contexto unificador donde los elementos individuales encajan como partes de un
todo sistemático y sin los mismos pierde importantes dimensiones de
significado. Por lo tanto, no es irracional asumir que una substancial porción
del cuerpo de los comentarios se originó en estrecha proximidad al Abhidhamma
canónico y fue transmitido concurrentemente con este último; aunque, careciendo
del sello de finalidad, estuvo abierto a modificaciones y amplificaciones de un
modo en que no estuvieron los textos canónicos.
Teniendo esto en mente, señalaremos
brevemente algunas de las concepciones abhidhammicas que son características de
los Comentarios pero desconocidas o tácitas en él mismo Abhidhamma Piåaka. Una
de ellas es la explicación detallada del proceso cognitivo (cittavìthi). Si bien esta concepción
parece estar tácitamente reconocida en los libros canónicos, ahora en los
Comentarios viene expandida para ser usada como una herramienta explicativa por
derecho propio. Las funciones de las cittas,
los diferentes tipos de conciencias, se especifican, y oportunamente las mismas
cittas son designadas de acuerdo con
sus funciones. El término khaäa, “momento”, reemplaza el
término canónico samaya, “ocasión,”
como unidad básica para delimitar la ocurrencia de los fenómenos, y la duración
de un fenómeno material se determina en 17 momentos de los fenómenos mentales.
La división de un momento en tres submomentos —surgimiento, presencia y
disolución—también parece ser propio de los Comentarios.[10]
La organización de los fenómenos materiales en grupos (kalàpa), si bien implícita por la distinción entre los elementos
primarios de la materia y la materia dependiente, es por primera vez explicada
detalladamente en los Comentarios, así como también la especificación de la
base del corazón (hadayavatthu) como
la base material del elemento mental y del elemento de la conciencia mental.
Los Comentarios introducen muchas
(aunque no todas) de las categorías para clasificar el kamma y elaboran las
detalladas correlaciones entre el kamma y sus resultados. También determinan el
número total de los factores mentales (cetasika).
La frase en el Dhammasaægaäì, “o
cualesquiera otros (sin mencionar) estados inmateriales condicionados surgidos
que hay en esa ocasión,” aparentemente concibe un universo abierto de factores
mentales, y que los Comentarios delimitan especificando los “o cualesquiera
otros estados” (yevàpanakà dhammà).
Nuevamente, los Comentarios consuman la teoría dhamma al proveer una definición
formal de los dhammas como “las cosas que poseen su propia naturaleza
intrínseca” (attano sabhàvaç dhàrentì ti dhammà). La tarea de definir los
dhammas específicos finalmente se concluye con el uso general del cuádruple
artificio definitorio de la característica, función, manifestación y causa
próxima, un artificio derivado de dos antiguos textos exegéticos, el Peåakopadesa y el Nettipakaraäa.
EL
ABHIDHAMMATTHA SAÆGAHA
Cuando el sistema del Abhidhamma, ya
voluminoso en su versión canónica, creció en volumen y complejidad, debe haber
sido cada vez más inmanejable para los propósitos de estudio y comprensión. De
esta forma, en un cierto punto de la evolución del pensamiento budista
Theravada se debe haber sentido la necesidad de poseer resúmenes concisos de
todo el Abhidhamma para proveer al principiante en el tema con un claro
panorama de sus principios generales —con exactitud y en profundidad, pero sin
la inmanejable masa de detalles.
Para satisfacer esta necesidad
comenzaron a aparecer, tal vez tan pronto como a partir del siglo V y hasta
fines del siglo XII, manuales cortos o compendios del Abhidhamma. En Birmania
éstos son llamados let-than o
“manuales de dedos pequeños,” de los cuales hay nueve:
1) Abhidhammattha Saægaha, por Àcariya Anuruddha;
2) Nàmarùpa-pariccheda, por el mismo autor;
3) Paramattha-vinicchaya, por el mismo autor (?);
4) Abhidhammàvatàra,
por Àcariya Buddhadatta (contemporáneo
de Buddhaghosa);
5) Rùpàrupa-vibhàga, por el mismo autor;
6) Sacca-saækhepa,
por Bhadanta Dhammapàla (probablemente de Sri Lanka; diferente del gran subcomentarista);
7) Moha-vicchedanì,
por Bhadanta Kassapa (del sur de India o de Sri Lanka);
8) Khema-pakaraäa, por Bhadanta
Khema (cingalés);
9) Nàmacàra-dìpaka, por Bhadanta Saddhamma Jotipàla (birmano).
Entre éstos, la obra que ha dominado
los estudios del Abhidhamma desde aproximadamente el siglo XII hasta nuestros
días es el que se menciona primero, el Abhidhammattha
Saægaha, “El compendio de cosas contenidas en el Abhidhamma”. Su
popularidad podría ser explicada por el notable equilibrio entre brevedad y
comprensión. Dentro de su limitada esfera todos los elementos esenciales del
Abhidhamma se compendian cuidadosamente. Si bien, el tratamiento del libro es
sumamente concisa hasta el punto de la obscuridad cuando se lee solo, cuando se
estudia con un maestro calificado o con la ayuda de una guía explicativa,
conduce con confianza al estudiante a través del sinuoso laberinto del sistema
a alcanzar una clara percepción de su entera estructura. Por esta razón, en
todo el mundo budista Theravada el Abhidhammattha
Saægaha es siempre usado como el primer libro de texto para los estudios
del Abhidhamma. En los monasterios budistas, especialmente en Birmania, los
novicios y los monjes jóvenes tienen que aprender el Saægaha de memoria antes de poder estudiar los libros del
Abhidhamma Piåaka y sus Comentarios.
La información detallada acerca del
autor del compendio, Àcariya Anuruddha, es prácticamente inexistente. Se
considera el autor de otros dos manuales, citados anteriormente, y en los
países budistas se cree que escribió en total nueve compendios, de los cuales
sólo estos tres han sobrevivido. El Paramattha-vinicchaya
está escrito en un estilo elegante de pali y alcanza un alto nivel de
excelencia literaria. De acuerdo con el colofón, su autor nació en Kàveri en el
estado de Kàñcipura (Conjeevaram) en el sur de India. Se dice que Àcariya
Buddhadatta y Àcariya Buddhaghosa también residieron en la misma área, y el
subcomentarista Àcariya Dhammapàla probablemente fue nativo de esa región. Existe
evidencia que Kàñcipura fue por varios siglos un importante centro del budismo
Theravada de donde eruditos monjes fueron a Sri Lanka para estudios
adicionales.
No se conoce con exactitud la época
en que Àcariya Anuruddha vivió y escribió sus manuales. Una antigua tradición
monástica lo considera como compañero de estudios de Àcariya Buddhadatta y
discípulo del mismo maestro; esto podría ubicarlo en el siglo V. De acuerdo con
esta tradición, los dos monjes escribieron sus respectivos libros, el Abhidhammattha Saægaha y el Abhidhammàvatàra, como muestras de
gratitud hacia su maestro, quien observó: “Buddhadatta ha llenado un cuarto con
todas clases de tesoros y ha cerrado la puerta, mientras que Anuruddha también
ha llenado un cuarto con tesoros pero ha dejado la puerta abierta”.[11]
Los estudiosos contemporáneos, sin embargo, no respaldan esta tradición,
sosteniendo con base en el estilo y el contenido del tratado de Anuruddha que
él no podría haber vivido antes del siglo VIII, más probablemente entre los
siglos X y comienzos del siglo XII.[12]
En el colofón del Abhidhammattha Saægaha, Àcariya
Anuruddha dice que escribió el compendio en el Monasterio Mùlasoma, que todas
las tradiciones exegéticas lo localizan en Sri Lanka. Hay varias formas de
reconciliar este hecho con los versos finales del Paramattha-vinicchaya, que dicen que nació en Kàñcipura. Una
hipótesis es que él era originario del sur de India pero que viajó a Sri Lanka,
donde escribió el Saægaha. Otra
hipótesis propuesta por G.P. Malalasekera, mantiene que era nativo de Sri Lanka
y que pasó tiempo en Kàñcipura (sin embargo, no considera la aserción de que nació en Kàñcipura). Además, una tercera
hipótesis, propuesta por el Venerable A.P. Buddhadatta Mahàthera, afirma que
hubo dos monjes diferentes llamados Anuruddha, uno de Sri Lanka quien fue el
autor del Abhidhammattha Saægaha y
otro de Kàñcipura quien escribió el Paramattha-vinicchaya.[13]
LOS
COMENTARIOS DEL SAÆGAHA
Debido a su extrema brevedad, el Abhidhammattha Saægaha no puede ser
comprendido fácilmente sin explicación. Por lo tanto, para elucidar su concisa
y substanciosa sinopsis de la filosofía del Abhidhamma, un gran número de Åìkàs o comentarios han sido escritos. De hecho, este tratado ha estimulado
probablemente más comentarios que cualquier otro texto pali, comentarios no
sólo escritos en la lengua pali sino también en birmano, cingalés, tailandés,
etc. Desde el siglo XV Birmania ha sido
el centro internacional de los estudios del Abhidhamma; por esto, encontramos
muchos comentarios escritos sobre el mismo por estudiosos birmanos tanto en
pali como en birmano. Los Comentarios únicamente en pali del Saægaha totalizan 19, los más
importantes son:
1) Abhidhammatthasaægaha-Åìkà, también conocido como el Poraäa-Åìkà, “El antiguo comentario.” Éste
es un Åìkà muy pequeño escrito en Sri Lanka en el siglo XII por un monje
llamado Àcariya Navavimalabuddhi.
2) Abhidhammatthavibhàvinì-Åìkà, o en breve, el Vibhàvinì, escrito por Àcariya
Sumaægalasàmi, discípulo del eminente monje srilankés Sàriputta Mahàsàmi,
también en el siglo XII. Este Åìkà rápidamente superó el Antiguo Comentario y se considera como
el más profundo y confiable tratado exegético del Saægaha. En Birmania esta obra se conoce como Åìkà-gyaw, “El famoso comentario.” El autor es muy respetado por su
erudición y dominio del Abhidhamma. Él se apoya fuertemente en autoridades
antiguas como el Abhidhamma-Anuåìkà y el Visuddhimagga-Mahà-Åìkà (también conocido como el Paramattha-mañjùsà). Si bien Ledi
Sayadaw (ver más adelante), en su propio comentario del Saægaha, criticó extensivamente el Vibhàvinì, su popularidad no disminuyó sino que se incrementó, y
varios estudiosos birmanos han salido a defenderlo contra las críticas de Ledi
Sayadaw.
3) Saækhepa-vaääanà, escrito en el siglo XVI por
Bhadanta Saddhamma Jotipàla, también conocido como Chapada Mahàthera, un monje
birmano que visitó Sri Lanka durante el reinado de Paràkramabàhu VI de Kotte
(siglo XV).[14]
4) Paramatthadìpanì-Åìkà, “La elucidación del significado
último,” por Ledi Sayadaw. Ledi Sayadaw de Birmania (1846-1923) fue uno de los
más grandes monjes eruditos y maestros de meditación de la tradición Theravada
de los tiempos recientes. Fue autor de más de setenta manuales sobre diferentes
aspectos del budismo Theravada, incluyendo filosofía, ética, práctica de
meditación y gramática pali. Su Åìkà causó sensación en el campo de los estudios del Abhidhamma
porque señaló 325 lugares en el estimado Vibhàvinì-Åìkà donde ocurrieron errores o
falsas interpretaciones; aunque sus críticas también produjeron una reacción en
defensa del viejo tratado.
5. Aækura-Åìkà, por Vimala
Sayadaw. Este Åìkà fue escrito quince años después de
la publicación del Paramatthadìpanì y
apoya las opiniones comúnmente aceptadas del Vibhàvinì contra las críticas de Ledi Sayadaw.