VENERABLE MAHASI SAYADAW
Traducción de Ronald Martínez Lahoz
Hace dos
años, luego de un retiro de varios meses en el Centro de Meditación de Mahasi en
Myanmar (Birmania), tuve la idea de traducir algunos de los discursos que
ofreciera este gran yogui birmano que murió en el 1982. Pensé que era la mejor
manera de estudiar buddhismo y contribuir a la difusión del Dhamma para las
personas hispanohablantes.
El
Venerable U Silananda fue quien escogió, para la primera traducción al español
de discursos de Mahasi, el libro To
Nibbana Via the Noble Eightfold Path. Ésta es una traducción del birmano al
inglés por U Htin Fatt (Maung Htin) que incluía dos discuros más, Saraniya Dhamma y Mahapaccavekkhana. La publicación original es del 1980 por la
Buddha Sasana Nuggaha Organization, Mahasi Thathana Yeiktha, de Rangún,
Birmania.
El
Venerable U Nandisena fue quien aclaró y comentó muchos de los pasajes que en
la traducción al inglés estaban oscuros o que mi impericia impedían traducir
con corrección. Mi amigo, el Dr. Carlos Varo, editó la traducción con mucha
dedicación. La Dra. Ivette López le dio una última revisión de estilo.
En la
traducción tomé en consideración el asunto del género con el fin de que a las
mujeres y los hombres, que lean estos discursos, se les facilite comprender el
Dhamma como el sendero de liberación para todos los seres, no importa sexo o
preferencia sexual. Mahasi no ofreció sus discursos de esta manera.
Los
discursos pueden resultar difíciles de entender en su totalidad para algunas
personas que recién entran en contacto con esta tradición contemplativa del
Buddhismo Theravada. Hay que recordar, sin embargo, que el buddhismo no puede
ser comprendido cabalmente sin una buena práctica meditativa y algún contacto
con la Sangha.
Confío
que con esta primera publicación del recién creado Centro de Meditación y
Estudios Buddhistas del Caribe contribuyamos a la expansión del Dhamma en esta
parte del planeta.
Ronald
Martínez Lahoz
Naranjito,
Puerto Rico, 1998
La presente obra es la traducción al español del libro To Nibbana via the Noble Eightfold Path del Venerable Monje Sayadaw Mahasi Sayadaw
(1904-1982). El venerable autor, un destacado monje buddhista Theravada,
originario de Birmania (actualmente Myanmar), fue uno de los líderes del Sexto
Concilio Buddhista (Rangún, 1954)—la última gran congregación de monjes Theravadas
para recitar y editar los Textos Pali, Comentarios y Sub-comentarios—y también
un famoso y exitoso maestro de meditación. Sus enseñanzas acerca de la práctica
de la meditación cabal (vipassana) se
han esparcido mucho más allá de las fronteras de su país natal y hoy, tanto en
Occidente como en Oriente, se encuentran centros y monasterios dedicados a la
práctica del ‘método de Mahasi,’ como comúnmente se denomina su método de
meditación buddhista.
El Venerable Monje Mahasi Sayadaw
fue autor de varios libros en su lengua natal y también en pali, el lenguaje
sagrado del Buddhismo Theravada. Algunos de éstos han sido traducidos al inglés
para beneficio de una mayor audiencia. El lector y la lectora descubrirán que
el principal interés del autor es difundir el aspecto práctico de las
enseñanzas de Buddha. Un claro ejemplo de ello es la presente obra, en la que
el autor, siguiendo el ejemplo de los antiguos comentaristas, toma un corto
pasaje del Mahaparinibbana Sutta, el
Discurso que relata los incidentes previos y posteriores a la muerte de Buddha,
y desarrolla una magistral exposición acerca del Sendero que conduce a Nibbana.
Hacia Nibbana por el
Noble Óctuple Sendero se compone de tres partes. La primera parte, que
representa aproximadamente la mitad del libro y le da su nombre, consiste en
una plática que el Venerable Monje Mahasi Sayadaw pronunció en 1971 acerca de
las enseñanzas de Buddha al asceta Subhada. Las dudas y preguntas de Subhada a
Buddha momentos antes de la muerte de éste aún reverberan en los oídos de
aquellos y aquellas que leen el Mahaparinibbana
Sutta: ¿Existen ascetas fuera de las enseñanzas de Buddha que han realizado
la Verdad? El lector y la lectora encontrarán, no solamente la respuesta a esta
pregunta, sino también una completa exposición del Noble Óctuple Sendero, de
acuerdo con los antiguos comentarios y el comentario del autor. Es costumbre de
los monjes birmanos cuando dan pláticas y conferencias, mezclar el material
canónico, la Palabra de Buddha, con las explicaciones de los comentarios y
también con sus propias explicaciones. Y éste es el caso del material contenido
en este libro. La lectora y el lector deberán tener en mente que la intención
del autor es práctica, hacer la doctrina fácilmente accesible a los oyentes, generalmente
laicos y laicas.
La segunda parte es una plática acerca del saraniya-dhamma, acciones que promueven el recuerdo de aquél o
aquella que las realiza. En cierta ocasión, surgió una disputa entre los
miembros de la orden de monjes y Buddha expuso seis clases de acciones que
conducen a la armonía y bienestar de aquellos y aquellas que las practican.
Estas seis clases de acciones se explican en esta sección del libro. La tercera
y última parte, acerca de los principios de auto-evaluación, mahapaccavekkhana, trata de las
cualidades de aquellos y aquellas que han alcanzado alguno de los estados de
santidad.
Las tres pláticas que componen este
libro fueron expuestas por el venerable autor a una audiencia ya familiarizada
con los conceptos buddhistas y con muchos de los términos pali, incorporados a
la lengua birmana, tales como ariya
(noble), magga (sendero), sila ( moralidad), pañña (sabiduría o conocimiento), etc. Birmania (Myanmar) es un
país buddhista y la mayoría de las personas desde la infancia aprenden los
fundamentos del buddhismo, como las Cuatro Nobles Verdades y las Tres
Características. Es por esta razón que el autor utiliza los términos pali
continuamente para dar sus explicaciones. Es de esperar que la abundancia de
términos pali usados en esta obra no presente un gran inconveniente para los
hispanohablantes interesados en las enseñanzas de Buddha. Más bien, es de
esperar que inciten a la reflexión y conduzcan a un estudio profundo del
buddhismo.
El
traductor de este libro, Ronald Martínez Lahoz, es profesor de Ciencias
Sociales de la Universidad de Puerto Rico en Bayamón, y estudiante del
buddhismo, y ha practicado meditación cabal (vipassana) bajo la guía de los discípulos monásticos del Venerable
Monje Mahasi Sayadaw. Esto incluye una estadía de varios meses en el principal
centro de meditación de Mahasi, el Sasana Yeiktha en Yangón, Myanmar. Fluente
tanto en español, su lengua madre, como en inglés, y estudiante del buddhismo
en la teoría y práctica, Ronald Martínez Lahoz con esta lúcida traducción hace
posible que las enseñanzas del buddhismo puedan expandirse aún más a la
audiencia hispanohablante. Es solamente de esperar que otras traducciones,
especialmente de obras esenciales del buddhismo, sigan a ésta. El traductor me
informa que desea expresar su agradecimiento al Dr. Carlos Varo, escritor y
también profesor de la Universidad de Puerto Rico en Bayamón, por su gentil
edición en cuanto a estilo. Personalmente he asistido al traductor con los
términos pali, la revisión y la preparación del archivo final.
U Nandisena
Dhammananda Vihara,
Half Moon Bay,
California
12 febrero, 1997
Mi plática hoy, en
el mes de septiembre de 1971, en esta sala para escuchar la doctrina (Dhamma), versará sobre el Noble Óctuple
Sendero que nos conduce a Nibbana,
explicado por el Buddha[1] en su primera e
importante prédica al grupo de cinco monjes, poco después de su iluminación, y
que se recoge en el discurso que se conoce como el Dhammacakka Sutta.[2] Posteriormente, él estuvo
predicando esta doctrina por un total de cuarenta y cinco años y aun en la
víspera de su Mahaparinibbana[3] se la explicó a Subhadda. Este asceta errante se
convirtió en el último Arahat durante
la vida del Buddha, y en su nombre existe en el Canon el Subhadda Sutta.
Habiendo alcanzado cuarenta y cinco
años como monje (vassa),[4] Buddha decidió que
había llegado el tiempo de entrar en el estado final de Nibbana, según inicialmente le había sido pedido por Mara.[5] Así que, en la luna
llena de mayo (Vesakha), en 148 Maha Sakkarai,[6] él aceptó la comida
ofrecida por Cunda, el orfebre de Pava, la cual le causó una fuerte diarrea.
A pesar de su debilidad física,
Buddha hizo el gran esfuerzo de caminar unas seis millas (tres gavutas) de Pava a Kusinara, porque
estaba decidido a predicar los últimos dos discursos (suttas) antes de su muerte.
Anteriormente Ananda le había
solicitado a Buddha, muy tardíamente, que retrasase el Mahaparinibbana. Pero Buddha, habiendo ya tomado su decisión,
consideraba en su mente dos asuntos: predicar el Mahasudassana Sutta[7] y exponer el
Óctuple Sendero a Subhadda. En los Comentarios no se hace mención de alguien
que hubiese experimentado la luz del Dhamma[8] al escuchar el Mahasudassana Sutta. Pero, cuando él pronunció el sermón a Subhadda, éste
experimentó la iluminación y obtuvo la condición de un Arahat en cuestión de horas. Si Buddha hubiese entrado en Nibbana en Pava y no en Kusinara,
Subhadda no habría tenido la oportunidad de experimentar la luz del Dhamma. Fue con un sentido de gran
compasión por este asceta errante como Buddha hizo un esfuerzo extraordinario
para viajar al lugar en el cual tenía la intención de pasar sus últimos
momentos.
A un monje (sayadaw) enfermo, no importa cuán compasivo sea, le sería imposible
caminar unas pocas millas para predicarles a sus discípulos. Pero Buddha logró
esta hazaña caminando el trayecto completo, descansando veinticinco veces en
las veinticinco paradas del viaje, en la temporada más cálida y con la asistencia
de devotos como Ananda y Cunda.
Cuando llegó al Jardín de los
árboles de Sal,[9] en los dominios de
los reyes de Malla, se le preparó un asiento entre dos arbolillos. La cabecera
del asiento miraba al norte, y el Buddha descansó recostándose sobre su lado derecho.
Resulta que Subhadda se encontraba
en Kusinara cuando se enteró de la noticia de que Buddha entraría en Nibbana esa misma noche, y pensó que
solamente el Buddha podía disipar las dudas que perturbaban su mente.
Subhadda era un asceta de noble cuna
como los discípulos más cercanos del Buddha, Sariputta y Moggallana. Pertenecía
a la clase de hombres ricos conocida como mahasala.[10] No siendo un asceta
que anduviera desnudo, vestía adecuadamente y buscaba la verdad tras renunciar
a todas sus posesiones mundanas. Así que no debemos confundirlo con el indócil
Subhadda, el hijo de Upaka, el esposo de Capa, la hija del cazador. Capa se
convirtió en Sava en las leyendas birmanas, y Upaka, el asceta desnudo, no era
de noble cuna.
Los Comentarios señalan que Subhadda
había interrogado a Purana-kassapa y a los otros principales dirigentes de las
escuelas no buddhistas, las cuales florecían en aquella época, con la intención
de disipar sus dudas, sin obtener resultados satisfactorios. Sin embargo, no
había interrogado a Buddha para que aclarase sus dudas porque pensaba que, si
Purana-kassapa y los otros ancianos dirigentes de otras escuelas no habían
podido aclararlas, Buddha, que era más joven, tampoco podría hacerlo.
Pero Subhadda se sintió
extremadamente ansioso por miedo a perder la oportunidad de indagar para
obtener la verdad si el Buddha entraba a Nibbana
en aquel momento. Quizás entonces sintió deseos de ver a Buddha. Sin embargo,
él estaba destinado a ser la última persona en lograr el Dhamma a través de la atención personal de Buddha, porque, en una
de sus existencias anteriores, hizo en el último momento ofrecimientos de
granos procedentes de la última cosecha. Su hermano mayor, por el contrario,
estuvo destinado a ser Kondañña[11] en el tiempo del
Buddha Gotama porque hizo sus ofrecimientos de granos de las primeras y más
tempranas cosechas.
petición
de subhadda para ver a buddha
Durante la medianoche, Subhadda
llegó corriendo a ver a Buddha. Pero tenía, primeramente, que obtener permiso
de Ananda para poder entrevistarse con el Maestro: “¡Oh Ananda!,” le suplicó,
“es de conocimiento de todos que los Buddhas aparecen una vez en un eón. Acabo
de enterarme de que Gotama estará entrando en Nibbana en la última vigilia de la noche. Aún tengo dudas y creo
que él me las puede aclarar. Por favor, permíteme verlo”.
Ananda pensó: “En general, los
ascéticos están en contra de las enseñanzas de Buddha. Cualquier discusión con
Subhadda cansará y extenuará al Maestro.” Así que Ananda le dijo que no
mortificara al Bendito con preguntas durante su agonía, ante una muerte
inminente. Pero Subhadda insistió en su petición en tres ocasiones, y en las
tres ocasiones la petición fue rechazada.
El Buddha escuchó la discusión e intervino:
“¡Ananda!”, dijo, “no es correcta tu prohibición a Subhadda. Permite que pueda
verme. Él no tiene la intención de mortificarme. Si le doy la contestación,
podrá inmediatamente lograr la iluminación.”
Habiendo obtenido el permiso de
Ananda, Subhadda saludó correctamente al Bendito con las palabras apropiadas
para la ocasión. Se sentó en el lugar que correspondía sin incurrir en las seis
faltas que se describen en las Escrituras. No se sentó ni muy cerca ni muy
lejos, ni en la dirección del viento ni más alto que Buddha. Tampoco se sentó
directamente en oposición, ni detrás del asiento en el cual Buddha descansaba.
Había un arbolillo de Sal en la
cabecera del asiento que miraba hacia el norte, mientras que otro arbolillo se
encontraba a los pies de Buddha. El Buddha, recostado sobre su lado derecho,
miraba hacia el oeste. Subhadda pudo haber estado sentado no muy lejos de los
pies del Maestro, en dirección de la cabecera del asiento. En el Canon Pali no
se hace mención de que el inquisitivo asceta hiciese reverencias al Maestro en
ese momento. Este hecho demuestra que, a pesar de que el asceta había llegado a
creer en la habilidad de Buddha para poder resolver todas sus dudas, su fe en
el Bendito no era lo suficientemente fuerte como lo era en sus falsas
creencias.
la contestación de buddha
Entonces, Subhadda
se dirigió a Buddha como sencillamente Gotama, sin las deferencias
correspondientes, preguntándole todo lo que quería saber: “Existen, dijo,
muchos discípulos bajo las distintas sectas fundadas por ascéticos como
Purana-kassapa y otros, cuya fama se extiende lejanamente. Sus ideologías
tratan sobre cómo cruzar el turbulento samsara,
el ciclo continuo de nacimiento y muerte. Estas ideologías son reverenciadas
por muchas personas. ¿Sabrán o no sabrán todos ellos lo que profesan saber?”
Subhadda tenía en mente, cuando se
refería a los líderes de las sectas religiosas, a Purana-Kassapa,
Makkhali-Gosala, Ajita, Pakudha-Kaccayana, Sañjaya-Belatthiputta y
Nigantha-Nataputta. Estos seis líderes de las escuelas no buddhistas profesaban
conocer el pasado, presente y futuro de todos los fenómenos de la existencia.
Subhadda tenía dudas de si ellos realmente sabían o no sabían, o si había
algunos de ellos que supieran.
Era natural que Subhadda considerase
tales dudas. La mayoría de las personas en este mundo aceptan las creencias
religiosas porque les son transmitidas de padres y madres a hijos e hijas, o de
maestros y maestras a estudiantes. Ellos tienen una fe ciega en estos líderes,
por lo que rehúsan investigar la pertinencia o no de tales creencias a través
de un debido proceso de reflexión. Subhadda poseía una mente inquisitiva y no
podía aceptar de oídas. Si los seis líderes de los ascetas realmente sabían la
verdad, la verdad tendría que ser una. No podría haber diferentes tipos de
verdades.
Debemos tener claro en nuestra mente
que, ciertamente, la verdad debe ser una e indivisible. Hoy día, cuando se
extiende el Dhamma de Buddha, debería
haber una sola base para las enseñanzas del Camino del Medio o el Noble Óctuple
Sendero; es decir, la práctica de la moralidad, la concentración y la
sabiduría, y las Cuatro Nobles Verdades. Pero, si uno fuese a predicar que la
meta y los objetivos del buddhismo se pueden lograr sin tener que recurrir a la
práctica del Dhamma, entonces debemos
comprender de inmediato que nos encontramos extraviados de la vía.
En la mente de Subhadda, las
diferentes formas de pensamientos diseminadas por los seis líderes ascéticos
tendían a demostrar que ellos realmente carecían de conocimiento cuando
exponían sus seis maneras de pensar. Pero, a pesar de lo que pensaba, mantenía
una actitud complaciente hacia sus antiguos maestros y, por lo tanto, trajo
ante el Iluminado sus tres preguntas.
El Buddha le contestó: “¡Oh
Subhadda!, tu pregunta se refiere a si tus seis antiguos maestros realmente
saben o no saben, o si, mientras alguno sepa, el resto no sabría. Pero deja a
un lado estas preguntas y déjame darte el Dhamma,
el cual probará ser beneficioso para ti. Escúchame con detenimiento.”
El Buddha no le contestó a Subhadda
directamente la pregunta porque no le habría hecho bien si le hubiese dicho la
franca verdad de que los seis líderes ascéticos, de hecho, no sabían lo que
profesaban saber. Además, las mentes estrechas pueden tomar las aseveraciones
francas como una reprimenda, lo que las haría insanas y sin ningún provecho.
Pasando por alto los tiempos
pasados, aun hoy día, cuando a una persona se le señalan sus acciones
incorrectas, ésta se ofende y reacciona en conformidad con su ofensa. Así que
los monjes como nosotros tenemos que ser muy cuidadosos cuando nos expresamos.
A veces, tenemos que ignorar las faltas, siempre y cuando éstas no vayan en
contra de las formas correctas de practicar el Dhamma. Pero, cuando estas faltas se convierten, de hecho, en
dañinas, tenemos que explicar en forma objetiva los pormenores de la Ley. De lo
contrario, las personas van a pensar que nosotros mismos desconocemos las
cosas, a la vez que estamos tratando de demostrar maestría sobre ellas. Algunos
hasta podrían considerarnos malvados. Por esta razón, el Bendito echó a un lado
las preguntas de Subhadda y le predicó solamente aquello que le sería, sin
lugar a dudas, beneficioso.
Entonces, Subhadda expresó su
disposición a aceptar la propuesta de Buddha, comportándose correctamente al
dirigirse hacia él con reverencia, llamándolo Venerable (Bhante). Imagínense a alguien diciéndole a un interrogador que
declinaba contestar sus preguntas y que le proponía, en su lugar, predicarle su
propia doctrina. Ciertamente, el interrogador reaccionaría en forma antagónica.
Pero Subhadda dijo en deferencia hacia el Bendito: “¡Que así sea!,” demostrando
la fe que se había desarrollado en él.
Buddha procedió a impartir la
siguiente enseñanza a Subhadda: “Si, en cualquier doctrina religiosa (Dhamma) y disciplina (Vinaya), está ausente el Noble Óctuple
Sendero, la práctica nunca podrá hacer realidad la primera etapa del monje (samana), mediante la cual alcanza la
corriente que lo llevará a la santificación progresiva (sotapanna). Ni a la segunda, que lo convierte en uno que solamente
renace una vez más (sakadagami); ni a
la tercera de uno, mediante la cual nunca más regresará a este mundo (anagami). En fin, no habría Nobles (Arahants), que, finalmente, hubiesen
conquistado todas las impurezas (kilesa).”
Éstas son citas directas originales
de las palabras de Buddha, no citadas de segunda mano de los Comentarios, las
cuales debemos mantener claramente en nuestra mente. Expresadas brevemente, quieren
decir que cualquier enseñanza religiosa que no estuviese dirigida por el Noble
Óctuple Sendero nunca podría producir las cuatro categorías de los nobles.
Estos nobles, según mencionáramos arriba, atraviesan las cuatro etapas de
liberación de las impurezas de los catorce estados mentales insanos, tales como
la codicia, la ira y la ignorancia. En este contexto, yo he interpretado el
concepto Dhamma-Vinaya como religión
o enseñanza religiosa, de manera que los laicos y laicas puedan comprender sin
dificultad lo que Buddha enseñó.
No hay enseñanza religiosa, con la
excepción del Noble Óctuple Sendero, no podría producir cualquiera de los
estados de ganador de la corriente (sotapanna),
un retorno (sakadagami), no retorno (anagami) y Arahant. Esto es axiomático en las enseñanzas buddhistas. En el
mundo no buddhista se desconoce el noble sendero. Antes de la iluminación de
Buddha y la exposición de la Rueda de la Ley que se recoge en el Dhammacakka Sutta, aun Alara y Uddaka, quienes respectivamente habían logrado
los séptimo y octavo estados de absorción (jhana),[12] desconocían el
Sendero Noble (ariya-magga). Ellos no podían exponer este
conocimiento, pues no lo comprendían. Sin este conocimiento, no habría existido
oportunidad para realizar ni siquiera el estado básico de ganador de la
corriente (sotapanna).
En estos días han aflorado muchas
ideas incorrectas, contrarias a lo que Buddha, de hecho, enseñó. Se dice que el
conocimiento es una realización, por lo que no hay necesidad de practicar el Dhamma, una vez éste se ha alcanzado.
Este tipo de pensamiento implica un rechazo de la práctica del Dhamma hasta alcanzar el Noble Óctuple
Sendero. Pero el hecho es que el Noble Óctuple Sendero debe ser constantemente
practicado o desarrollado (bhavetabba),[13] la cual genera el
poder que permite la visión cabal de la naturaleza del Sendero.
Nada surge naturalmente sin
esfuerzo; sin embargo, existe una escuela de pensamiento que sugiere
incorrectamente que hacer un esfuerzo en sí mismo es un estado insatisfactorio
(dukkha) en el cual no se debe
incurrir. Ante estas creencias dogmáticas, ¿quién estará preparado para tomarse
la molestia de meditar sobre el Noble Óctuple Sendero, así como para practicar
sus principios? ¿Cómo podrá brillar la luz del Dhamma si no hay nadie que lo practique? Y, ante la ausencia de una
visión cabal de la naturaleza del Sendero, ¿cómo puede uno erradicar las
impurezas y lograr la paz del estado de Nibbana
?
Los principios del Noble Óctuple
Sendero se pueden lograr únicamente por medio de la meditación y la
contemplación (vipassana-bhavana).[14] Cualquier propuesta
encaminada a negar los principios y la práctica del Sendero Noble es una
invitación a prohibir y destruir las enseñanzas buddhistas. Más allá del
buddhismo no existe el Sendero Noble y, en donde éste no se encuentre, no se
encontrarán las erradicaciones de las impurezas que obstruyen el camino a Nibbana.
El Buddha no hizo ninguna referencia
personal en su prédica a Subhadda. No dijo nada acerca de las ideologías
religiosas de los ascéticos como Purana-kassapa, Makkhaligosala y otros, así
como de los brahmanes, que eran entonces la mayoría. Él sólo enfatizaba que,
cuando el Sendero estaba ausente, sólo existirían obstáculos en el camino hacia
la paz. Con esto, Subhadda logró en forma inmediata la iluminación. Él
comprendió que, debido a que los líderes ascéticos no conocían el método y la
práctica de la meditación de acuerdo con los principios del Noble Óctuple
Sendero, ellos no podían tener todo el conocimiento, como profesaban. El
Sendero Noble (ariya-magga) estaba ausente en las enseñanzas de los líderes de las
escuelas no buddhistas, así como en las de los brahmanes. Bajo su tutela nadie
podría erradicar las impurezas que impedían el camino a la paz.
la
práctica del noble óctuple sendero
La práctica del Sendero noble (ariya-magga) descansa principalmente en
la observación de la moral (sila), la
concentración (samadhi) y la
sabiduría (pañña). Si observamos la
moral (sila) con dedicación, entrarán
en juego los tres senderos de la moral (magga-sila):
Recto Lenguaje, Recta Acción y RectaVida. Si uno medita, los tres requisitos
del sendero de la concentración (samadhi-magga)
se cumplirán: Recto Esfuerzo, Recta Atención Completa y Recta Concentración.
Meditar para lograr la visión cabal es vipassana-bhavana,
la cual estimula el Recto Entendimiento y el Recto Pensamiento. Estas dos
cualidades constituyen el sendero de la sabiduría (pañña-magga).
Sila,
samadhi y pañña conducen a la persona al Sendero. Sin embargo, algunos afirman
que no es necesario observar las reglas de moralidad si quedan convencidos de
las enseñanzas. Muchas veces, estos intérpretes plantean que han inventado
métodos simplificados o fáciles para sus seguidores.
¡Que extraño! No se puede negar que,
en los tiempos de Buddha, hubo ocasiones en que experimentadas e inteligentes
personas vieron al instante la luz del Dhamma
en el momento en que escucharon la prédica de Buddha. Es claro que los genios
existen, como el que puede captar en forma inmediata el significado de las
Cuatro Nobles Verdades después de una breve exposición (ugghatitaññu) o la que puede comprender la Verdad después de una
exposición más abarcadora (vipañcitaññu).
En los tiempos de Buddha estas personas alcanzaban, sin hacer mayor esfuerzo,
la luz del conocimiento, mientras escuchaban las enseñanzas de Buddha. Pero,
cuando se trata de una persona ordinaria (neyya),
que tiene que ser guiada para que gradualmente comprenda la Verdad, aun ni el
Buddha sería capaz de hacer que vea la luz del Dhamma en forma inmediata.[15]
Así que nos sirve de recordatorio el
siguiente verso (gatha) 276 del
Dhammapada, según enseñado por Buddha:
Ustedes
mismos son los que deben realizar el esfuerzo;
Los
Buddhas (Tathagata) son sólo
maestros.
Los
que meditan y entran en el Sendero,
Se
liberan de las ataduras de las impurezas (Mara).
Ciertamente, sólo
los Buddhas pueden demostrarles a ustedes el camino. Ellos no pueden ordenar
que tal individuo deberá alcanzar tal estado del Sendero. Los discípulos y
discípulas deben practicar ellos y ellas mismas para entrenar sus mentes a que
se alojen en los objetos de la concentración (samatha), de manera que logren la meditación cabal (vipassana). Además, deben meditar en los
cinco agregados de la adherencia (upadanakkhandha),[16] de manera que
puedan mantenerse firmes en los cimientos de la moral (sila), concentración (samadhi)
y sabiduría (pañña).
Cuando Buddha predicó por primera
vez al grupo de los cinco monjes el Dhammacakka
Sutta, cuatro de ellos, a saber,
Vappa, Bhaddiya, Mahanama y Assaji, no se iluminaron mientras se exponía la
Ley. Ellos tuvieron que hacer un esfuerzo extraordinario bajo la tutela de
Buddha y se convirtieron en ganadores de la corriente (sotapanna) solamente después de una rigurosa práctica de meditación,
de uno, dos, tres o cuatro días respectivamente, según su caso particular.
Uno puede encontrar el camino hacia
la liberación de las ataduras de las impurezas (kilesas) sólo dentro de las enseñanzas buddhistas (sasana). Además, Buddha le predicó a Subhadda
lo siguiente:
¡Oh
Subhadda!, tú puedes alcanzar el Sendero Noble (ariya-magga) con sus ocho componentes siguiendo la Ley y la
Disciplina expuestas por mí. Sólo bajo las alas de mis enseñanzas tú puedes, primeramente,
encontrar al ganador de la corriente (sotapanna),
segundo, al que retorna una vez (sakadagami),
tercero, al que no retorna (anagami),
y cuarto, al Arahant. Fuera de mis
enseñanzas (sasana) no existen estos
meditadores, que, de hecho, saben lo que predican y son capaces de aniquilar
las fuerzas de las impurezas (kilesa).
Permítanme resumir los asuntos que
he elaborado. Antes de que Buddha expusiese después de su Iluminación el Noble
Óctuple Sendero, ni Alara o Uddaka o cualquier brahmán ordinario (puthujjana), recibieron el beneficio del
conocimiento acerca del Sendero. Cuando, por primera vez, La Rueda de la Ley
comenzó a rodar, dieciocho koti [17]de brahmas
superiores e infinidad de devas
alcanzaron la sabiduría mediante la cual pueden ser erradicadas las impurezas.
Entre los seres humanos, solamente Kondañña alcanzó el primer estado de
desarrollo espiritual, llamado sotapanna,
mientras que, más tarde, los otros miembros del grupo de cinco se convirtieron
en monjes (samana) libres de los
ataques de las impurezas.
Así que en el período prebuddhista
no había nadie que pudiese conquistar las impurezas porque no había nadie que
enseñase el Sendero Noble. Aun en estos días, cuando se dice que el buddhismo
está floreciendo, hay personas que desconocen o son escépticas acerca del
Sendero. Por consiguiente, no puede haber seres nobles como el ganador de la
corriente (sotapanna) entre ellas.
Buddha enfatizó este asunto a Subhadda, es decir, que no podía haber monjes (samanas)[18] fuera del alcance
de su Dhamma-Vinaya.
Los Comentarios ofrecen doce clase
de estos samanas, los cuales pueden
subdividirse en tres divisiones. En la primera división, están las cuatro
clases de meditarores (vipassana yoguis),
quienes ya se han esforzado por alcanzar el Sendero, por lo que son conocidos
como araddhavipassaka. En la segunda
división, se encuentran los cuatro nobles (ariya)
los cuales han alcanzado el Sendero. La tercera división incluye a los cuatro
nobles (ariya), los cuales han
llegado al estado de fruición para disfrutar de la realización del Sendero.[19]
Es digno de observar cómo aquél que
se ha esforzado en la práctica de la meditación (araddhavipassaka) finalmente desarrollará el conocimiento del
surgir y el cesar de los estados condicionados (udayabbaya-ñana). Debemos observar, a juzgar por este hecho, que un
yogui aspirante del Sendero debe, por necesidad, practicar la meditación que
permite la visión cabal para lograr el primer sendero (sotapatti-magga). Una que medita para lograr la realización de este
sendero (magga) deberá contemplar las
Tres Características: impermanencia (anicca),
insatisfacción (dukkha) e
insubstancialidad (anatta).
En su contemplación, el yogui está
constantemente dirigiendo su atención al estado de fluidez y cambio en que se encuentran
todas las cosas, ahora surgiendo, ahora cesando. Al estar su mente, de hecho,
fijada en este fenómeno del cambio, no habrá oportunidades para que las
impurezas la perturben. En realidad, todas serán eliminadas, por lo que el
meditador es conocido como un samana.
La práctica de la meditación que
permite la visión cabal sería desconocida sin las enseñanzas buddhistas, por lo
que entonces no podría haber samanas.
Por consiguiente, el linaje de los samanas
ordinarios, sin mencionar los ocho nobles y elevados ariyas, llegaría a su fin entre aquellos que reclaman ser
buddhistas y afirman que es suficiente si se logra la comprensión sobre la
corporeidad, la conciencia, la impermanencia, lo insatisfactorio y lo
insustancial, por lo que es innecesaria la práctica de la meditación que
permite la visión cabal.
Habiendo demostrado que los
verdaderos samanas que han aniquilado
las impurezas existen solamente bajo el buddhismo, y que, más allá del alcance
buddhista, usualmente el linaje de los samanas
está extinto, Buddha procedió a enseñar a Subhadda la mejor manera de prolongar
la vida de sus enseñanzas (sasana):
Subhadda,
Yo te diré cómo esta enseñanza (sasana)
puede mantenerse por largo tiempo con sus perfecciones del Noble Óctuple
Sendero, y de la práctica del mismo por los samanas.
Si las doce clases de bhikkhus que yo
te he enumerado viven bien, no ocurrirá la extinción del linaje de los
verdaderos samanas, incluyendo los Arahats.[20]
Así se expresó Buddha. Aquí yo les
he expuesto el concepto bhikkhu como
perteneciente a las doce clases de samanas,
de acuerdo con las anotaciones en los Comentarios. Las doce están integradas
por los cuatro meditadores de la visión cabal (vipassana yoguis) y los ocho nobles (ariyas). Pero, ¿qué se quiere decir con la frase “viven bien”?
¿Quiere decir que los bhikkhus lleven
una vida tranquila, inmersos en el Dhamma
sin hacer nada? ¡Ciertamente que no! Si ellos vivieran una vida confortable, no
habría continuidad en la línea de los Arahats.
Solamente cuando el Noble Óctuple Sendero se extienda de generación a
generación, podrán continuar floreciendo los nobles (ariyas), y la línea de Arahants
se mantendrá inquebrantable. Sobre esto, los Comentarios tienen esto que decir:
Por
la frase “samma vihareyyum - viven bien” se quiere decir que un ganador de la
corriente (sotapanna), que ha logrado
el primer estado de santidad, debe ser capaz de extender a otros el conocimiento
que ha obtenido, y organizarlos para que se conviertan, al igual que él, en sotapanna.
Yo creo que me he expresado con
claridad. Un ganador o ganadora de la corriente (sotapanna) debe tener la habilidad de hacer que las demás personas
se interesen en el Dhamma que él o
ella ha realizado, y enseñarles la forma de desarrollar el Noble Óctuple
Sendero. Debe ser capaz de persuadirlos a practicar la meditación que permite
la visión cabal. Si, debido a sus esfuerzos, un meditador o meditadora logra
alcanzar el Sendero, y se convierte en un ganador de la corriente (sotapanna) que alcanza por sí mismo los
elevados niveles de uno o una que regresa una vez más (sakadagami), uno o una que no regresa más (anagami), y un o una noble (Arahat),
entonces habrá para la posteridad una sucesión de Arahats.
Esto es lo que significa la frase
“viven bien,” la cual se aplica también a los sakadagami, etc. No es necesario que expliquemos más. Baste decir,
que, mientras continúen surgiendo los Arahants,
su linaje nunca se extinguirá. En los Comentarios se explica plenamente la
manera en cómo más y más los samanas
pueden desarrollarse a base de los primeros cuatro senderos nobles (ariya-maggas). Pero debemos recordar que
los nuevos nobles (ariyas) no surgen
automáticamente en el instante en que se logra la conciencia del Sendero. Ellos
y ellas pueden surgir solamente después de la fruición (phala) del Sendero.
Continuando, los Comentarios tienen
esto que decir:
El
meditador (vipassana yogui) que ya se
ha esforzado y logrado el estado de ganador de la corriente (sotapanna) y que ha logrado el estado de
sabiduría llamado conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana), podrá también convertir a otros a su manera de
esforzarse por lograr el sendero de entrada en la corriente (sotapatti-magga), enseñándoles los ejercicios de meditación (kammatthana) en los cuales se ha
destacado. Si así lo ha hecho, se puede decir de él que ha “vivido bien.”
El meditador o meditadora (vipassana yogui), como hemos mencionado
anteriormente, que se ha esforzado por alcanzar el Sendero y que ha obtenido el
conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana),
es uno o una que ha alcanzado vipassana
(araddhavipassaka).[21] Un yogui que ha
logrado el conocimiento del discernimiento de la mente y la materia (namarupapariccheda-ñana), o distinguir
el sujeto conocedor (nama) de lo
corpóreo u objeto conocido (rupa); o
el conocimiento de las causas y efectos de la mente (nama) y la materia (rupa);
o un meditador o meditadora que ha logrado el conocimiento de comprensión (sammasana-ñana) que permite reconocer las tres características de
impermanencia, insatisfacción e insubstancialidad, producto de la continua
observación del surgir de la mente (nama)
y la materia (rupa), no se considera
un araddhavipassaka, a menos y
únicamente que haya alcanzado el conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana). Solamente cuando logre
este conocimiento, ya enriquecido por la experiencia personal, podrá servir de
estímulo para que otros y otras desarrollen el Sendero.
Se invita a tener especial atención
al araddhavipassaka ante la bárbara
aseveración de que no es necesario meditar, debido a que es del todo suficiente
conocer el método. Esta opinión es completamente errónea. Las cuatro categorías
de los nobles (ariya) se
establecieron en el Sendero solamente después de practicar meditación en el
Noble Óctuple Sendero. Si, a través de la práctica continua, uno logra el
estado de bhanga-ñana, el
conocimiento de la disolución de la mente (nama)
y del objeto conocido (rupa), se dice
que no se necesita nada más, pues se ha logrado el desiderátum.
La meditadora o meditador que
alcanza el estado del surgir y cesar (udayabbaya-ñana)
logra maestría en los ejercicios de meditación (kammatthana). Pero sólo cuando alcanza el estado de perfecta
ecuanimidad hacia todos los estados condicionados (sankharupekkha-ñana), será considerada o considerado como muy apta
o apto. Es entonces cuando se apremia al yogui a compartir su conocimiento con
los seres más cercanos y queridos. Si, como resultado de su inspiración, sus
amigos y vecinos logran el estado del conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ñana), éstos se convertirán
en araddhavipassakas, encaminados a
luchar por alcanzar el Sendero. Ellos y ellas, inspirados e inspiradas, harán
esfuerzos continuos hasta lograr el estado de Arahat . Entonces surgirá una nueva generación de Arahats.
Nosotros, los monjes (bhikkhus), hemos asumido la tarea de la
meditación con miras a mantener vivas las enseñanzas (sasana) con su perfección de Arahants
. Yo suplico a aquellos y aquellas que genuinamente desean una larga vida para
las enseñanzas, que nos ayuden en esta tarea. Pero todavía existen entre
nosotros quienes están en contra de nuestros esfuerzos, y lanzan críticas
desfavorables a nuestras espaldas. Esto, ciertamente, es un penoso estado.
En las épocas anteriores a los
Buddhas, se hicieron esfuerzos semejantes para que las enseñanzas tuviesen una
larga vida. Pero hubo también épocas en que el Dhamma no podía enseñarse y expandirse, y, como consecuencia, no
podía practicarse. El Noble Óctuple Sendero se convirtió en estas
circunstancias en una enseñanza completamente olvidada. Solamente cuando surge
un nuevo Buddha es cuando el mundo viene a conocer el Sendero, conjuntamente
con la forma de desarrollarlo. Los verdaderos y verdaderas samanas continuarán floreciendo mientras los meditadores (yoguis)
se esfuercen por el renacimiento del Sendero.
el
desarrollo del noble óctuple sendero
Ahora voy a considerar en forma
sucinta el Noble Óctuple Sendero. Los componentes del Sendero son:
1. Recto Entendimiento - Sammaditthi
2. Recto Pensamiento - Sammasankappa
3. Recto Lenguaje - Sammavaca
4. Recta Acción - Sammakammanta
5. Recta Vida - Samma-ajiva
6. Recto Esfuerzo - Sammavayama
7. Recta Atención - Sammasati
8. Recta Concentración - Sammasamadhi
De entre los ocho componentes, Recto
Lenguaje, Recta Acción y Recta Vida se agrupan en el sendero de la moralidad (sila-magga). Si la persona se abstiene
de incurrir en las cuatro ofensas verbales de mentir, calumniar, lenguaje
áspero y lenguaje improductivo, podría ser considerada como practicante del
sendero del Recto Lenguaje. Si se abstiene de incurrir en las tres ofensas de
matar, hurtar y conducta sexual incorrecta, podría ser considerada practicante
del sendero de la Recta Acción. Si se abstuviese de estas siete ofensas hasta
ahora descritas, podría también ser considerada practicante del sendero de la
Recta Vida. Estos senderos de moralidad (sila-magga)
constituyen los pasos dados, fundamentales a ser seguidos antes de practicar
meditación.
El Recto Esfuerzo, la Recta Atención
y la Recta Concentración se agrupan en el sendero de la concentración (samadhi-magga), el cual se relaciona con
la quietud de la mente. Éste se logra solamente después del desarrollo de la
tranquilidad (samatha). Se dice que
se ha logrado el Recto Esfuerzo cuando, con una mente alerta, tomamos nota de
cada objeto de samatha y vipassana. De esta manera, se pueden
lograr cuatro objetivos: (1) prevenir que surjan conciencias insanas que aún no
han surgido, (2) eliminar conciencias insanas que ya han surgido, (3)
desarrollar conciencias sanas, (4) mantener e incrementar las conciencias sanas
que ya han sido desarrolladas.
La Recta Atención consiste en
observar con atención en los objetos sensoriales. Tiene dos partes: la recta
atención de tranquilidad o quietud (samatha-sammasati)
y recta atención de la visión cabal (vipassana-sammasati).
En el Canon Pali se define la Recta Atención de la siguiente manera:
Existen
cuatro satipatthanas,[22] a
saber, atención al cuerpo, atención a las sensaciones, atención a la conciencia
y atención al dhamma. Estas cuatro satipatthanas se logran luego de la
debida observación del cuerpo, las sensaciones, la conciencia y el dhamma.
Ha sido demostrado en forma
concluyente que estos cuatro fundamentos de la Recta Atención están agrupados
en el sendero de la Recta Atención (sammasati-magga).
Por lo tanto, es Recta Atención de tranquilidad (samatha-sammasati) notar
el proceso de inspiración y el proceso de expiración, así como notar en la
anatomía humana el cabello, o los pelos del cuerpo, etc. También es Recta
Atención de tranquilidad (samatha-sammasati)
observar discos de meditación (kasina)
o cadáveres, con el propósito de entrenar la mente. Sin embargo, es Recta
Atención en meditación cabal (vipassana
sammasati), el observar y el recordar
las posturas del cuerpo, las sensaciones en la mente o el cuerpo, el ver, el
escuchar, los apegos, la ira, etc.
Cuando se establece el estado de
Recta Atención (sammasati), la
persona debe ser considerada como poseedora del Recto Entendimiento, habiendo
logrado la visión del surgir y el cesar de mente (nama) y cuerpo (rupa), y
también en las Tres Características de la existencia, a saber, impermanencia,
insatisfacción e insubstancialidad.
Cuando se logra la atención (satipatthana), se gana el conocimiento
de la concentración (samadhi-ñana). Yo he dispuesto las siguientes instrucciones
para permitirle al laico o laica recordar cómo practicar la meditación, de
forma tal que la Recta Atención y el Recto Entendimiento puedan obtenerse:
Para desarrollar la atención y
obtener el conocimiento cabal, deben tenerse en mente los siguientes puntos:
1. Reconocer correctamente todo
comportamiento físico según surja.
2. Reconocer correctamente todo
comportamiento mental según surja.
3. Reconocer todas las formas de
sensaciones, buenas, malas e indiferentes, según surjan.
4. Conocer con una mente analítica
todas las manifestaciones del Dhamma.
Puede consultarse mi otro discurso
sobre el Dhammacakka Sutta, en el cual he explicado
extensamente estos aspectos.
La Recta Atención se establecerá
acompañada con el sendero de la concentración (samadhi-magga), durante la concentración en un objeto sensible con
la debida atención. Buddha explicó el Sendero de la Concentración (samadhi-magga) como las cuatro
absorciones (jhanas), el estado superior de concentración (samadhi). La concentración próxima (upacara-samadhi) es el estado inferior de concentración (samadhi). Se le conoce de esta manera
porque puede colocarse en la cercanía de la absorción (jhana), todas las cuales denotan éxtasis. En este estado de
concentración próxima se obtiene pureza de mente (cittavisuddhi).
Existe también la concentración
momentánea de la meditación cabal (vipassana-khanika-samadhi), el cual puede
describirse como una concentración, momento a momento, o concentración
momentánea, mediante la cual se puede llegar a la iluminación. Puede
equipararse con la verdadera concentración próxima (upacara-samadhi) en su habilidad para eliminar los impedimentos (nivarana), como la pereza, apatía, etc.,
los cuales evitan el surgimiento de pensamientos sanos, obstruyendo así la felicidad
de Nibbana. En los Comentarios esta
concentración momentánea (khanika-samadhi)
se presenta como concentración próxima (upacara-samadhi).
Cuando se fortalece la meditación
cabal de un meditador vipassana, el Recto
Pensamiento dirigirá su mente hacia los objetos sensibles sobre los cuales se
concentre, lo que eventualmente le permitirá adquirir el Recto Entendimiento.
Todo ocurre de esta manera.
Cuando alcance el estado de
atención, seguido inmediatamente por la purificación de la mente, se podrá
diferenciar la mente conocedora del objeto conocido. Por ejemplo, meditando en
el afuera y el adentro de la pared abdominal, se podrá distinguir el fenómeno
del proceso de afuera y adentro de la mente conocedora. De la misma manera,
durante el proceso de caminar, se podrá notar que el acto de levantar el pie,
moverlo hacia el frente y bajarlo, puede distinguirse de la mente que motiva
dicho movimiento. De esta manera, puede distinguirse la mente conocedora (nama) del objeto conocido (rupa). Esto puede ocurrir sin ninguna
premeditación. Se reconoce el fenómeno sin pensarlo. En otras palabras, el
reconocimiento ocurre espontáneamente.
A medida que el poder de
concentración del meditador o meditadora se fortalezca y, de esa manera, se
agudice su sabiduría, se comprenderá el hecho de que, si la rodilla se dobla,
es debido a que se desea que ella se doble; si camina, es porque desea caminar;
si ve, es porque tiene ojos para ver, y el objeto a ser visto está ahí, y si
escucha es porque tiene oídos para escuchar, y el objeto a ser escuchado está
ahí. También disfruta de la vida porque su kamma
es favorable. De esta manera se es capaz de distinguir entre causa y efecto en
relación con cada fenómeno que ocurra.
Según se torne más y más fuerte su
poder de concentración y de sabiduría, se podrá comprender que el sujeto
conocedor y el objeto conocido surgen en un momento y cesan en el próximo
instante. Entonces, surgen nuevamente para cesar nuevamente. Según se perciba
este proceso continuo, se llegará a la revelación de que todo es impermanencia
(anicca), todo es insatisfacción (dukkha) y todo es insubstancialidad (anatta). Esto está revelado en toda la
realidad y no son fantasías de la imaginación, y se saben estas cosas sin tener
que dirigir la mente específicamente hacia ellas.
La meditadora ha podido llegar a
conocer la verdadera naturaleza de las cosas al hacer anotaciones mentales
según las cosas ocurren. Vendrá a saber que la conciencia y la corporalidad son
verdaderamente diferentes y que no son la misma cosa. Subsecuentemente,
comprenderá la causa y el efecto de todo lo que ocurre. La observación realista
de las cosas la dirigirá al conocimiento de que todas las conciencias y
materias no son permanentes, no son satisfactorias y no son substanciales.
Entonces, se encontrará en el Sendero del Recto Entendimiento.