BHIKKHU BODHI
Traducción al español por Amor Pérez Matus y Alejandro
Córdova
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CONTENIDO |
Buscar el refugio en la Triple Joya, el Buddha, el Dhamma y la Saægha, es
la puerta de entrada a las enseñanzas del Buddha y, por tanto, para penetrar en
ellas, habremos de cruzar dicha puerta; pero una vez asumido el compromiso
inicial de tomar el refugio, es necesario ir más lejos y poner las enseñanzas
en práctica. Las enseñanzas del Buddha no constituyen un sistema de salvación
por medio de la fe, sino es esencialmente un camino que conduce al Nibbàna, al
final del sufrimiento. Ciertamente, en principio, necesitamos un determinado
grado de fe como incentivo para penetrar el sendero, pero el avance hacia la
meta depende fundamentalmente de nuestra energía e inteligencia para recorrerlo
a través de los sucesivos estadios que lo conforman. Las enseñanzas consideran
que el logro de la liberación no depende sólo de recursos externos que se
colocan en nuestras manos, sino que somos nosotros quienes habremos de realizar
la meta dentro de nosotros mismos, trabajando sobre nosotros mismos, con la
guía de las instrucciones del Buddha.
El sendero de liberación que el Buddha señala apunta a un triple
entrenamiento: Disciplina moral (sìla), concentración (samadhi) y sabiduría
(paññà). Estas tres divisiones del sendero ocurren dependiendo de la
consecución del estadio que la precede; es decir, la concentración depende de
la disciplina moral y la sabiduría depende de la concentración. El cimiento fundamental
del sendero en su totalidad, como se puede ver, es el entrenamiento de la
disciplina moral. Debido a que esta primera división del sendero tiene un papel
esencial, es de vital importancia para el practicante serio obtener una clara
comprensión acerca del significado de sìla y la forma en que habrá de
practicarla. Para ayudar el desarrollo de tal entendimiento, presentamos una
explicación del entrenamiento en disciplina moral o sìla, prestando especial
atención a su forma básica, la observancia de los cinco preceptos (pañcasìla). El
tema será tratado bajo siete subtítulos: I.- El significado esencial de sìla;
II.- La exposición de cada uno de los cinco preceptos; III.- Los ocho
preceptos; IV.- Los beneficios de sìla; V.- La observancia de sìla; VI.- La
ruptura de sìla; VII.- Las similitudes metafóricas de sìla.
I- EL SIGNIFICADO ESENCIAL DE SÌLA
La palabra pali sìla, traducida como "disciplina moral," cuenta
con un triple nivel de significación: (1) La virtud interna, que comprende una
serie de cualidades tales como la bondad, el contentamiento, la veracidad, la
sensatez, la paciencia, etc.; (2) las acciones virtuosas del cuerpo y el
lenguaje, las cuales expresan externamente aquellas virtudes internas; (3) las
normas de conducta que rigen dichas acciones de acuerdo con los ideales éticos.
Estos tres niveles aparecen estrechamente relacionados y no siempre parece
factible su distinción individual. En términos generales, si lográramos
aislarlos, diríamos que sìla, como virtud interna, puede ser entendida como la
meta del entrenamiento en la disciplina moral; sìla, como las acciones
purificadas del cuerpo y el lenguaje, la manifestación del objetivo; y sìla
como el conjunto de normas de conducta, es decir, los medios sistemáticos para
realizar la meta. Por tanto, sìla como virtud interna, consiste en armonizar
nuestras acciones corporales y verbales con los ideales éticos a que aspiramos
y esto se logra siguiendo las reglas de conducta que intentan dar forma
concreta a estos ideales.
Los textos buddhistas explican que sìla posee la característica de
armonizar nuestras acciones del cuerpo y el lenguaje. Sìla armoniza nuestras
acciones haciéndolas congruentes con nuestros verdaderos intereses, con el
bienestar de otros y con las leyes universales. La ejecución de acciones
contrarias a sìla conduce a un estado de escisión interna de uno mismo
caracterizado por la culpa, la ansiedad y el remordimiento. Sin embargo, la
observancia de los principios de sìla cura esa escisión, otorgando a nuestras
facultades un estado de equilibrio y unidad. Sìla también nos conduce a vivir
en armonía con otros hombres. Mientras las acciones emprendidas en desacuerdo
con los principios éticos de sìla promueven relaciones basadas en la
competencia, la explotación y la agresión; aquellas de acuerdo con los
principios éticos de sìla, promueven relaciones de concordia entre los hombres,
paz, cooperación y respeto mutuo. Es importante aclarar que la armonía lograda
por el cumplimiento de los fundamentos de sìla no termina en el nivel social,
sino que conduce nuestras acciones hacia una armonía con una ley superior - la
ley de kamma, de la acción y sus frutos, misma que rige invisiblemente tras el
mundo de la existencia sintiente.
La necesidad de incorporar esa estructura ética, como base o fundamento del
sendero, la convierte en una serie de preceptos establecidos que guían una
conducta recta. Los preceptos básicos que se encuentran en las enseñanzas del
Buddha son los cinco preceptos (pañcasìla), que incluye las siguientes cinco
reglas de entrenamiento:
1.- La regla de entrenamiento en la abstención de privar de la vida a seres
vivientes.
2.- La regla de entrenamiento en la abstención de tomar lo que no ha sido
dado.
3.- La regla de entrenamiento en la abstención de conducta sexual ilícita.
4.- La regla de entrenamiento en la abstención de lenguaje falso.
5.- La regla de entrenamiento en la abstención de intoxicantes fermentados
y destilados que conducen a la desatención.
Estos cinco preceptos constituyen el código ético mínimo que rige a los
buddhistas laicos y son regularmente ofrecidos por los monjes a los discípulos
laicos, casi en cualquier tipo de servicio y ceremonia, siguiendo
inmediatamente a la toma de los tres refugios y son asumidos y renovados cada
día por los buddhistas laicos serios como parte de su recitación diaria.
Los preceptos funcionan como el corazón del entrenamiento de la disciplina
moral y tienden a generar, a través de la práctica metódica, la purificación
interna de la voluntad y la motivación, las cuales se expresan en conductas
corporales y verbales virtuosas. Por tanto, el término equivalente de cada
precepto es sikkhapada o "factor de entrenamiento;" es decir un
factor de entrenamiento en la disciplina moral. Sin embargo, es importante
señalar que la formulación de las virtudes éticas en términos de normas de
conducta encuentra una objeción que refleja una actitud cada vez más
generalizada entre la gente. Esta objeción sostenida por los generalistas éticos
cuestiona la necesidad de poner la ética en forma de normas específicas. Es
suficiente, dicen, simplemente tener buenas intenciones y guiarnos por nuestra
intuición de lo que es recto y erróneo. El proponer reglas de conducta es, en
el mejor de los casos superfluo y, en el peor, conduce a una concepción
estrecha de la moralidad y constriñe la ética a un sistema legalista. Los
buddhistas replican que aunque la virtud moral no puede ser equiparada
sencillamente con cualquier conjunto de reglas o con la conducta externa que se
adecua a tales reglas, las reglas son también de valor para ayudar al
desarrollo de la virtud interna. Solamente una pequeña minoría de personas
puede transformar sus vidas sólo por un acto de mera voluntad. La gran mayoría
avanza más lentamente y con la ayuda de un apoyo paso a paso que les permitirá
gradualmente cruzar las terribles corrientes que constituyen la avidez, el odio
y la ignorancia. Si el proceso de auto-transformación, que es el corazón del
sendero buddhista, inicia con la disciplina moral, entonces la manifestación
concreta de esta disciplina son las líneas de conducta representadas por los
cinco preceptos, a los cuales nos adherimos como medios eficaces para esta
auto-transformación. Los preceptos no son mandamientos impuestos desde el
exterior, sino principios de entrenamiento que cada uno asume por medio de su
propia iniciativa y esfuerzo para seguir con conciencia y entendimiento. Las
fórmulas de los preceptos no dicen "tú debes abstenerte de ...," sino
"yo asumo la regla de entrenamiento en la abstención de privar de la
vida..." El énfasis aquí, como a través de todo el camino, es la
auto-responsabilidad.
Los preceptos engendran una serie de disposiciones virtuosas por un proceso
que incluye la sustitución de opuestos. Las acciones prohibidas por los
preceptos - matar, robar, adulterio, lenguaje falso y consumo de intoxicantes -
son motivadas por factores mentales insanos llamados en la terminología
buddhista "impurezas" (kilesa). El involucrarnos en cualquiera de estas
acciones, conduce a fortalecer el poder de las impurezas sobre la mente hasta
el punto de que ellas se conviertan en nuestros rasgos dominantes. Sin embargo,
en el momento de emprender el entrenamiento, mediante el cumplimiento de los
preceptos, es cuando se nos presenta la posibilidad de frenar esa corriente de
factores mentales insanos, dando lugar a un proceso de sustitución de factores,
donde las impurezas son reemplazadas por estados sanos que se van
intensificando en la medida en que avancemos en el proceso de entrenamiento y
cumplimiento de los preceptos.
En ese proceso de auto-transformación, la eficacia de los preceptos
proviene de otro principio psicológico, la ley del desarrollo a través de la
repetición. Aún cuando al inicio la práctica puede encontrar cierta resistencia
interna, si es repetida una y otra vez con entendimiento y determinación, las
cualidades puestas en juego se integran imperceptiblemente en la estructura de
la mente. Nosotros empezamos generalmente bajo el influjo de actitudes
negativas, atrapados por emociones insanas. Pero si nos percatamos de que estos
estados negativos de conciencia conducen al sufrimiento y que para liberarnos
del mismo debemos abandonarlos, entonces vamos a tener la suficiente motivación
para emprender el entrenamiento diseñado para neutralizar las actitudes
negativas. Este entrenamiento inicia con la práctica de sìla y, posteriormente,
se procede a internalizar el auto-control, a través de la meditación y la
sabiduría. En este período inicial, la observancia de los preceptos puede
requerir de un esfuerzo extraordinario, sin embargo gradualmente las cualidades
virtuosas que ellos encierran ganarán la suficiente fuerza para que nuestras
acciones fluyan tan natural y suavemente, como el agua de un manantial.
Los cinco preceptos se encuentran formulados de acuerdo con la algoritmia
ética de utilizarse a uno mismo como criterio para determinar la manera de
actuar en relación con nuestros semejantes. En pali, este principio se expresa
con la frase "attànaç upamaç katvà," "considérese a sí mismo
como semejante de los demás y, a los demás, como semejantes de uno mismo."
El método de aplicación entraña el simple cambio imaginario de situarse uno en
el lugar del otro. Así, antes de decidir llevar a cabo una acción, habremos de
asumir una posición neutral y considerar si su ejecución sería placentera o
dolorosa para nosotros mismos. Con esta actitud reflejaremos que los demás son
fundamentalmente semejantes a nosotros mismos; lo que es agradable o doloroso
para nosotros, lo es también para los demás y, por tanto, así como no deseamos
que otros nos causen dolor, no debemos causarlo a otros.
Como el Buddha explica:
Sobre esta materia el noble discípulo reflexiona: 'Aquí estoy, gozando de
mi vida, sin deseo de morir, deseoso de placer y con rechazo hacia el dolor . Suponiendo
que alguien me privara de la vida, no sería un hecho placentero para mí. Si yo,
en cambio, privara de la vida a otro ser, gozando de su vida, sin deseo de
morir, deseoso de placer y con rechazo hacia el dolor, no sería algo placentero
para él. Porque ese estado que no es placentero para mí, tampoco debe serlo
para otro. Y un estado que no es querido y que no es placentero para mí, ¿cómo
podría yo causar ese estado a otro?' Como resultado de esta reflexión, el
discípulo se abstiene de privar de la vida a cualquier ser, alienta a otros de
abstenerse y se expresa siempre a favor de tal abstención.
(Saçyutta Nikàya, 55, No. 7)
De este método deductivo utilizado por el Buddha se derivan los primeros
cuatro preceptos. El quinto, relacionado con la abstención de intoxicantes, se
asocia fundamentalmente con la persona misma, con lo que uno pone en su cuerpo.
Sin embargo, debido a que este precepto puede conducir a la violación de los
otros cuatro, con mucho mayor perjuicio para nuestros semejantes, sus
implicaciones sociales son más profundas de lo que aparece a primera vista y lo
colocan en el rango del mismo método deductivo de derivación.
La ética buddhista, como se encuentra formulada en los cinco preceptos, es
considerada algunas veces como una ética que enfatiza los aspectos negativos de
la existencia. Se le critica por ser una moralidad que solamente promueve la
abstención, careciendo de cualquier ideal de acción positiva. A esta crítica,
han de ofrecerse una serie de respuestas. La primera de ellas se refiere a que
los cinco preceptos o aun otros promulgados por el Buddha, no constituyen la
totalidad de los principios éticos buddhistas, sino solamente las más
elementales reglas de entrenamiento moral. Buddha, además, propone otras normas
éticas que inculcan virtudes positivas perfectamente definidas. El Maægala
Sutta, por ejemplo, recomienda la reverencia, la humildad, el contentamiento,
la gratitud, la paciencia, la generosidad, etc. Otros discursos incluso
prescriben lineamientos tanto familiares como sociales y políticos, orientados
a lograr el bienestar de la sociedad. Detrás de todos estos lineamientos,
subyacen las cuatro actitudes llamadas "las inconmensurables" (Brahma
Vihàra): amor benevolente (mettà), compasión (karuäà), alegría altruista
(mudità) y ecuanimidad (upekkhà).
Pero volviendo a los cinco preceptos, hay que decir algunas palabras sobre
su formulación negativa. Cada principio moral incluido en los preceptos
contiene dos aspectos: uno negativo, en tanto regla de abstención, y otro
positivo, en cuanto a virtudes a cultivar. Estos aspectos son denominados
respectivamente, vàritta (abstención) y càritta (ejecución positiva). El primer
precepto está formulado bajo la regla de abstenerse de la destrucción de la
vida. Por un lado es vàritta, en tanto que constituye un principio de
abstención y, por el otro, es càritta, en cuanto desarrolla la cualidad
denominada compasión. En este sentido, en los suttas leemos: "El
discípulo, al abstenerse de privar de la vida a otro ser, vive sin garrote y
sin espada, consciente, pleno de simpatía y deseoso del bienestar de todo ser
viviente." Así, correspondiendo al lado negativo que aplica la abstención
de la destrucción de la vida, aparece el lado positivo promoviendo el
desarrollo de la compasión y la empatía con todos los seres sintientes. De
manera similar, al hecho de abstenerse de tomar lo que no ha sido dado
corresponde la honestidad y la satisfacción; a la abstención de llevar a cabo
conductas sexuales ilícitas corresponde la fidelidad marital en el caso de las
personas laicas y el celibato en el caso de los monjes; a la abstención de
lenguaje falso corresponde el hablar con verdad; a la abstención de
intoxicantes corresponde la recta atención.
Sin embargo, a pesar de reconocer esa dualidad de los aspectos de cada
precepto, la pregunta permanece presente: ¿Por qué si cada principio moral
encierra una dualidad, sólo se hace referencia a la parte negativa relacionada
con la abstención? ¿Por qué no asumimos también reglas de entrenamiento para el
desarrollo de virtudes positivas, tales como la compasión, la honestidad y
otras?
A estas preguntas corresponde una doble respuesta. En primer lugar, para
desarrollar las virtudes positivas, tenemos que empezar por abstenernos de
ejecutar los actos negativos que se oponen a ellas. El desarrollo de estas
virtudes positivas permanecerá deformado en tanto que las impurezas reinen en
forma desenfrenada. No podemos cultivar la compasión si al mismo tiempo nos
complace matar a otros seres, o cultivar la honestidad mientras robamos y
engañamos. En principio, tendremos que abandonar lo insano, evitándolo. Solamente
cuando hayamos asegurado una base para evitar lo insano podremos esperar tener
éxito al cultivar la ejecución de factores positivos. Este proceso purificante
de las virtudes puede compararse con el crecimiento de una flor de jardín en un
espacio de tierra incultivada. En este caso no empezamos por sembrar las
semillas allí en espera del nacimiento generoso de una bella planta. Tendremos
que empezar por arrancar las malas hierbas y preparar el espacio donde podremos
depositar las semillas y solamente después de haberlas arrancado y nutrido el
terreno, podremos plantar las semillas con la confianza de que las flores
crecerán sanamente.
Otra razón por la que los preceptos se mencionan en términos de abstención
es que el desarrollo de las virtudes positivas no puede ser prescrito por
reglas. Éstas sólo pueden determinar lo que con nuestras acciones externas
debemos evitar y ejecutar, pero sólo nuestra aspiración de ideales - no las
reglas - puede controlar aquello que se desarrolla en nuestro interior. De esta
manera, nosotros no podemos asumir una regla para ser siempre amorosos hacia
otros. Imponer tal regla es colocarnos en una doble atadura, ya que nuestras
actitudes internas no son tan dóciles como para poder ser determinadas por
mandamientos. El amor y la compasión son los frutos del trabajo que
desempeñamos internamente con nosotros mismos, no producto estrictamente del
cumplimiento de un precepto. Lo que sí podemos es asumir el precepto de
abstenernos de privar de la vida y de lastimar a otros seres sintientes y,
después, podremos tomar la resolución, sin tanto alarde, de desarrollar el amor
benevolente y dedicarnos al entrenamiento mental necesario para alimentar su
crecimiento.
Es preciso añadir algo más en relación con la formulación de los preceptos.
A pesar de su enunciación en términos negativos, los preceptos son generadores
de enormes beneficios, tanto para los demás como para uno mismo. El Buddha dice
que quien se abstiene de destruir la vida, brinda seguridad incondicional a
todos los seres vivos. Destaquemos cómo la simple observancia de un precepto
conduce a tan grandioso resultado aunque no sea tan inmediatamente evidente. Por
mí mismo, nunca podría ofrecer tan inconmensurable seguridad a otros seres
mediante cualquier programa de acción positiva. Aún si yo elevara mi protesta
contra todas las matanzas en el mundo o marchara contra la guerra continuamente
y sin cesar, con estas acciones no podría nunca detener la matanza de animales
o asegurar el final de la guerra. Pero cuando adopto para mí mismo el precepto
de abstenerme de la destrucción de la vida, entonces por la razón del precepto,
yo no destruiría intencionalmente la vida de ningún ser sintiente y, así,
cualquier ser sintiente puede sentirse seguro y a salvo en mi presencia. Todo
ser estará seguro de que nunca será dañado por mí. Por supuesto que yo no puedo
garantizar que otros seres vivientes sean absolutamente inmunes al daño y al
sufrimiento pues esto está más allá del poder de cualquiera. Todo lo que está
dentro de mi capacidad y en la esfera de mi responsabilidad son las actitudes y
acciones que emanan de mí mismo hacia otros y, en tanto que ellas sean
circunscritas por la regla de entrenamiento en la abstención de privar de la
vida, ningún ser viviente se sentirá amenazado en mi presencia ni sentirá temor
de que algún daño o sufrimiento provenga de mí.
El mismo principio se aplica a los otros preceptos ya que en la medida en
que asumo rectamente el precepto de abstenerme de tomar lo que no ha sido dado,
nadie tendrá razón para creer que robaré lo que a él le pertenece. Los bienes
de otros seres estarán seguros. Cuando asumo rectamente el precepto de
abstenerme de conducta sexual ilícita, nadie tendrá razón para creer que
intentaré siquiera seducir a su esposa. Cuando asumo rectamente el precepto de
abstenerme de lenguaje falso, entonces cualquier persona que entable
comunicación conmigo podrá estar segura de que escuchará la verdad y mi palabra
podrá ser considerada siempre como confiable y verdadera aún en asuntos de
importancia crítica. Cuando asumo rectamente el precepto de abstenerme de
intoxicantes entonces habrá seguridad de que los crímenes y transgresiones que
produce su consumo no serán cometidos por mí. Por tanto, al observar los cinco
preceptos podré brindar gran seguridad a los incontables seres a través de esas
cinco silenciosas pero poderosas determinaciones establecidas en la mente.
1- El Primer Precepto: Abstenerse de privar de la vida.
En pali, el primero de los cinco preceptos se lee: "Pàäàtipàtà
veramaäì sikkhàpadaç samàdiyàmi;" "yo tomo el precepto de la
abstención de matar seres vivientes." Aquí la palabra "pàäa,"
que significa aquello que respira, denota a cualquier ser viviente con
respiración y conciencia. Incluye animales e insectos tanto como a personas,
pero no incluye plantas ya que éstas tienen únicamente vida pero no respiración
o conciencia. La palabra "ser viviente" es un término estrictamente
convencional, es decir, de uso común, cuyo significado filosófico está
relacionado con la facultad vital (jìvitindriya). La palabra
"atipàta" significa literalmente "derribar," es decir,
matar o destruir. Por tanto el precepto manda abstenerse (veramaäì) de destruir
la vida. Aunque la formulación del precepto prohibe destruir la vida de los
seres vivos, el propósito subyacente también implica la prohibición de herir,
lisiar y torturar.
Los Comentarios Buddhistas en pali definen el acto de destruir la vida de
la siguiente manera: "El quitar la vida es la volición de matar expresada
a través de las puertas ya sea del cuerpo o del lenguaje, ocasionando la acción
que resulta en cortar la facultad vital a un ser viviente, cuando haya un ser
viviente presente y (el perpetrador del acto) lo perciba como un ser
viviente." (Khuddakapàåha Aååhakathà -Khp. A. -, p. 26)
El primer punto importante a notar en esta definición es que el acto de
privar de la vida es definido como una volición (cetanà). La volición es el
factor mental responsable de la acción (kamma); tiene la función de estimular
el aparato mental completo para el propósito de consumar un acto particular, en
este caso, privar de la facultad vital a un ser viviente. La identificación de
la transgresión con volición implica que la responsabilidad última para el acto
de matar subyace en la mente, ya que la volición que realiza el acto es un
factor mental. El cuerpo y el lenguaje funcionan meramente como puertas para
esa volición, como canales a través de los cuales la volición de privar de la
vida consigue expresarse. Matar es clasificado como un acto corporal ya que
generalmente ocurre vía el cuerpo, pero la que realmente ejecuta el acto de
matar es la mente usando al cuerpo como el instrumento para consumar su acto.
Un segundo punto importante a notar es que matar no necesita ocurrir
directamente a través del cuerpo. La volición para privar de la vida también
puede expresarse a través de la puerta del lenguaje. Esto significa que la
orden de privar de la vida, dada a otros por vía de palabra, escritos o gestos,
es también considerada un acto de matar. Alguien que emite tal orden se
convierte en responsable de la acción tan pronto como ésta logre su intención
de privar de la vida a algún ser.
Un acto completo de matar constituye una total violación del precepto e
involucra cinco factores: 1) a un ser viviente; 2) la percepción del ser
viviente como tal; 3) el pensamiento o volición de matar; 4) el esfuerzo
apropiado para hacerlo y 5) la muerte real del ser como resultado de la acción.
El segundo factor asegura que la responsabilidad de matar es incurrida
solamente cuando el perpetrador del acto es consciente de que el objeto de su
acción es un ser viviente. Así, si pisamos un insecto que no vemos, el precepto
no ha sido roto porque falta la percepción o conciencia de que es un ser
viviente. El tercer factor asegura que privar de la vida es un acto
intencional. Sin el factor de la volición no hay transgresión, como cuando
matamos a una mosca sólo por el intento de apartarla con nuestras manos. El
cuarto factor sostiene que la acción debe ser dirigida a privar de la vida. El
quinto se refiere a que el ser muera como resultado de la acción de privar de
la vida. Si la facultad de vivir no es cortada, no se incurre en una violación
total del precepto, aunque por perjudicar o herir a seres vivientes, de
cualquier manera, su propósito sea violado.
El acto de privar de la vida se distingue en diferentes tipos según la
motivación que subyace al ejecutarlo. Un criterio para determinar la motivación
es la impureza que sea principalmente responsable de la acción. Los actos de
matar pueden originarse en las tres raíces insanas en conjunto - avidez, odio e
ignorancia. Como causa inmediata concomitante al acto de matar, el odio junto
con la ignorancia funciona como la raíz, puesto que la fuerza que conduce al
acto es el impulso de destruir la vida de la criatura, una forma de odio. Cualquiera
de las tres raíces insanas, de cualquier forma, puede servir como la causa
impulsora o apoyo decisivo (upanissaya paccaya) para el acto, operando sobre
algunos períodos de tiempo. Aunque la avidez y el odio son siempre mutuamente
excluyentes en un sólo momento, los dos pueden trabajar juntos en momentos
diferentes por un período amplio para ocasionar el privar de la vida. El acto
de matar motivado principalmente por la avidez es visto en tales casos como
matar para obtener beneficios materiales o estatus alto, para eliminar las
amenazas a nuestra comodidad y seguridad u obtener el gozo como en los casos de
la caza o pesca por deporte. El acto de matar motivado por el odio es evidente
en casos de asesinato donde el motivo es la fuerte aversión, la crueldad o los celos.
El acto de matar motivado por la ignorancia puede ser visto en el caso de
aquellos que practican sacrificios animales en la creencia de que es
espiritualmente sano o quienes matan a los seguidores de otras religiones con
la idea que hacerlo es un deber religioso.
Los actos de privar de la vida son diferenciados de acuerdo con el grado de
gravedad moral. No todos los casos de matar son igualmente culpables. Todos son
insanos, rompen el precepto, pero los textos buddhistas hacen una distinción en
el peso moral atribuido a las diferentes clases de matar.
La primera distinción dada es entre la de matar seres con cualidades
morales (guäa) y matar seres sin cualidades morales. Para fines prácticos, los
primeros son los seres humanos, los segundos los animales, y se sostiene que
matar a un igual humano es un asunto más serio éticamente que matar a un
animal. Entonces con cada categoría, otras distinciones son esbozadas. En el
caso de animales, se dice que el grado de gravedad moral es proporcional al animal,
matar a un ser animal grande es más censurable que matar a uno pequeño. Otros
factores relevantes para determinar el peso moral son si el animal tiene
propietario o no, si es doméstico o salvaje y si tiene temperamento manso o
violento. La gravedad moral sería mayor en las tres primeras alternativas y
menor en las tres segundas. En el caso de matar seres humanos, el grado de
culpa moral depende de las cualidades personales de la víctima. Matar a una
persona de estatura espiritual superior o a benefactores personales es más
censurable que matar a una persona de menor desarrollo espiritual o a alguien
no relacionado con el victimario. Los tres casos de matar considerados como los
de mayor culpa son el matricidio, el parricidio y el asesinato de un arahant,
un santo completamente purificado.
Otro factor determinante del peso moral es la motivación del acto. Esto
conduce a una distinción entre asesinato premeditado y el matar impulsivo. El
primero es asesinato a sangre fría, intencional y planeado de antemano, guiado
sea por una fuerte avidez o un fuerte odio. El último es el acto de matar que
no está planeado de antemano como cuando una persona mata a otra en un ataque
de furia o en defensa propia. Generalmente, el asesinato premeditado es
considerado como una transgresión más grave que el matar impulsivo y, la
motivación del odio como más culpable que la motivación de la avidez. La
presencia de la crueldad y el obtener placer sádico del acto incrementa más su
peso moral.
Otros factores determinantes de la gravedad moral son la fuerza de las
impurezas que acompañan al acto y la cantidad de esfuerzo aplicado para su
perpetración, pero las limitaciones de espacio impiden una discusión completa
de sus roles.
2- El Segundo Precepto: Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado.
El segundo precepto dice: "Adinnàdànà veramaäì sikkhàpadaç
samàdiyàmi" "Yo tomo el precepto de la abstención de tomar lo que no
es dado." La palabra "adinna" significa literalmente "lo
que no es dado" y se refiere a las pertenencias de otra persona, sobre las
cuales ejerce propiedad legal e irreprochablemente (adaäðaraho anupavajjo). Así
ninguna ofensa es cometida si el artículo tomado no tiene propietario. Por
ejemplo, cuando los leños son tomados para hacer fuego o las piedras recogidas
para construir una pared. Además la otra persona tiene que tener posesión legal
e irreprochable del artículo tomado, esto es, él tiene que poseer el derecho
legal sobre el artículo y también tiene que ser irreprochable en su uso. Esta
última frase aparentemente se torna aplicable en los casos en que una persona
gana posesión legal de un artículo pero lo hace de manera incorrecta o lo usa
para propósitos no éticos. En tales casos hay bases legítimamente fundadas para
privarlo del artículo, como cuando la ley requiere a alguien que comete un
delito menor haciéndolo pagar una multa o priva a una persona de algún arma de
su legítima propiedad pero que está usando para propósitos destructivos.
El acto de tomar lo que no es dado es formalmente definido así: "Tomar
lo que no es dado es la volición con intención de robo que origina la actividad
de apropiarse de un artículo que pertenece legal e irreprochablemente a otro,
por parte de alguien que lo percibe como perteneciente a otro" (Khp. S.
p.26). Como en el caso del primer precepto la transgresión aquí consiste
fundamentalmente en una volición. Esta volición puede cometer el acto de robar,
originando la acción a través del cuerpo o el lenguaje. Así se incurre en una
transgresión si se toma algo directamente por uno mismo o también
indirectamente, ordenando a alguien que se apropie del artículo deseado. El
propósito fundamental del precepto es proteger la propiedad de los individuos
de la confiscación injustificada de otros. Su efecto ético es alentar la
honestidad y la recta forma de vivir.
De acuerdo con los Comentarios, para que se cometa una ruptura completa del
precepto deben presentarse como factores; 1) un artículo que pertenezca
legalmente e irreprochablemente a otro; 2) la percepción del artículo como
pertenencia de otro; 3) el pensamiento o intención de robo; 4) la actividad de
tomar el artículo; y 5) la apropiación real del artículo. Por la razón del
segundo factor, no hay violación por tomar el artículo de otro si nosotros
equivocadamente lo percibimos como nuestro. Así como cuando confundimos sacos,
sombrillas y otros artículos por ser exactamente iguales. El tercer factor
nuevamente promueve una salvaguarda contra la apropiación accidental, mientras
el quinto afirma que para caer en la clase de una transgresión, la acción debe
privar al propietario de su artículo. No es necesario que él esté consciente de
que su posesión está perdida, solamente que es removida de la esfera de su
control, aunque sea sólo momentáneamente. Tomar lo que no es dado puede ser
dividido en muchas clases diferentes de violación. Podemos mencionar algunas de
las más importantes. Una es el "robo," que es tomar secretamente lo
que no es dado sin consentimiento del propietario, como el robo a una casa, el
robo de un banco a media noche, el carterismo, etc. Otro tipo es el
"asalto," tomar por la fuerza lo que no es dado sea por arrebatar las
pertenencias a alguien u obligarlo a entregarlas por vía de las amenazas. Un
tercer tipo es el "fraude," apoyado en afirmaciones falsas o diciendo
mentiras para ganar las posesiones de otro. Todavía otro es el
"engaño," usando formas engañosas para privar a alguien de un
artículo o ganar su dinero, como cuando los tenderos usan pesas y medidas
falsas o cuando la gente produce billetes falsos para usarlos.
La violación de este precepto no necesariamente debe significar un crimen
mayor. Este precepto es sutil y ofrece muchas oportunidades para su ruptura,
alguna de ellas aparentemente insignificantes. Por ejemplo, será incurrir en la
transgresión cuando empleados tomen bienes que pertenezcan a sus empleadores
embolsándose pequeños artículos a los cuales no tienen derecho con el
pensamiento de que la compañía no se percatará; cuando usamos el teléfono de
otro para hacer llamadas de larga distancia, llamar sin su consentimiento,
dejándolo que cubra la cuenta; introduciendo artículos a un país sin
declararlos en la aduana para evitar pagar los derechos sobre ellos; en
haraganear durante el tiempo de trabajo por el cual está siendo pagado
aparentando que lo ha estado haciendo diligentemente; en hacer que los
empleados trabajen sin darles la compensación adecuada, etc.
Por sus raíces subyacentes, el acto de tomar lo que no es dado puede
provenir de la avidez o el odio, estando ambos asociados con la ignorancia. Robar
por razones de avidez es el caso obvio pero la ofensa también puede ser
impulsada por el odio. El odio funciona como el motivo para robar cuando una
persona priva a otra de un artículo, no tanto porque lo desea para él, sino
porque resiente que otro lo posea y quiere hacerlo sufrir a través de una
pérdida.
El grado de culpa que se adjudica a los actos de robar está determinado por
dos principales factores: el valor del artículo tomado y las cualidades morales
del propietario. Robar un artículo de mucho valor tiene un grado de culpa
obviamente mayor que robar un artículo de poco valor. Pero si el valor del
artículo es el mismo, la culpabilidad de la acción todavía varía en relación al
individuo contra quien ha sido cometida la ofensa. Determinado por este factor,
robar a una persona de cualidades virtuosas altas o a un benefactor personal es
una transgresión más seria que robar a una persona de cualidades menores o a
una persona sin relación alguna. Este factor, de hecho puede todavía ser más
importante que el valor económico del objeto. Así, si alguien roba un cuenco a
un monje mientras medita, quien lo necesita para recolectar su comida, el peso
moral del acto es más fuerte que el que encierra robarle a un extorsionista
muchos miles de dólares por las características de la persona afectada por el
acto. La motivación subyacente a la acción y la fuerza de las impurezas son
también determinantes del grado de gravedad moral, siendo el odio considerado
más culpable que la avidez.
3- El Tercer Precepto: Abstenerse de conductas inadecuadas en relación a
los placeres sensuales.
El tercer precepto afirma: "Kàmesu micchàcàrà veramaäì sikkhàpadaç
samàdiyàmi;" "yo tomo el precepto de abstenerme de malas conductas en
relación a placeres sensuales." La palabra "kàmesu" tiene el
significado general de placer sensual o deseo sensual pero los Comentarios lo
explican como relaciones sexuales (methunasamàcàra), una interpretación
soportada por los suttas. "Micchàcàra" significa "formas
erróneas de conducta." Entonces el precepto manda abstenerse de relaciones
sexuales impropias o ilícitas.
La conducta errónea con respecto a placeres sensuales está formalmente
definida como "la volición con intención sexual, ocurrida a través de la
puerta del cuerpo, causando transgresión con una pareja ilícita" (Majjima
Nikàya Aååhakathà, Vol. I, p. 202
Ed. Birmana). La pregunta fundamental que se desprende de esta definición es:
¿Quién es calificado como una pareja ilícita? Para los hombres, el texto
enlista veinte tipos de mujeres que son parejas ilícitas. Estas pueden ser
agrupadas en tres categorías: 1) una mujer que está bajo la protección de
personas mayores u otras autoridades encargadas de su cuidado. Por ejemplo, una
muchacha que es cuidada por sus padres, por su hermano o hermana mayor, por
otros parientes o por la familia completa; 2) una mujer prohibida por
convención, es decir, parientes cercanas prohibidas por la tradición familiar,
monjas y otras mujeres bajo promesa de observar el celibato como disciplina
espiritual y aquellas prohibidas como parejas bajo la ley del lugar; 3) una
mujer que está casada o comprometida con otro hombre, aún cuando el lazo que la
una a otro hombre solamente sea por acuerdo temporal. En el caso de mujeres
casadas, cualquier otro hombre que no sea su esposo es una pareja ilícita. Para
todas las mujeres, un hombre prohibido por tradición o bajo reglas religiosas
es prohibido como pareja. Para ambos, hombres y mujeres, cualquier unión
violenta, forzada o coercitiva, sea por fuerza física o presión psicológica,
puede ser considerada como una transgresión del precepto, aún cuando la pareja
no sea incluso ilícita. Pero un hombre o una mujer siendo viudos o divorciados
pueden volver a casarse libremente si así lo eligen.
Los textos mencionan cuatro factores que deben presentarse para que se
incurra en una ruptura del precepto: 1) una pareja ilícita, como se definió
anteriormente; 2) el pensamiento o volición de unirse sexualmente con esa
persona; 3) el acto de unirse; y 4) la aceptación de la unión. Este último
factor es añadido con el propósito de excluir de la violación del precepto a
aquellas personas que son involuntariamente forzadas a relaciones sexuales
impropias.
El grado de gravedad moral involucrado en la ofensa está determinado por la
fuerza del deseo sexual que motive la acción y las cualidades de la persona
contra quien se comete la transgresión. Si la transgresión involucra a alguien
de altas cualidades espirituales, el deseo sexual es fuerte y la fuerza es
usada, la culpa es más pesada que cuando la pareja tiene cualidades menos
desarrolladas, el deseo sexual es débil y no es usada la fuerza. Las más serias
violaciones son el incesto y la violación de un arahant (o arahantesa). La raíz
subyacente es siempre la avidez acompañada con la ignorancia.
4- El Cuarto Precepto: Abstenerse de Lenguaje Falso.
El cuarto precepto afirma: "Musàvàdà veramaäì sikkhàpadaç
samàdiyàmi;" "yo tomo el precepto de abstenerme de lenguaje
falso." El lenguaje falso es definido como "la volición errónea con
intención de engañar que ocurre a través de la puerta, sea del cuerpo o del
lenguaje, originando esfuerzo corporal o verbal para engañar a otro" (Khp.
A. p. 26). La transgresión debe ser entendida como intencional. El precepto no
es violado meramente por hablar algo que es falso, sino por hablar algo que es
falso con la intención de representarlo como verdadero; así que es equivalente
a decir mentiras o a engañar. La volición se dice que origina la acción
corporal o verbal. El uso del lenguaje para engañar es obvio, pero el cuerpo
también puede ser usado como un instrumento de comunicación - como la
escritura, el lenguaje con señas y los gestos - y así puede ser usado para
engañar a otros.
Cuatro factores intervienen en la ofensa del lenguaje falso: 1) un estado
falso de cualquier situación; 2) la intención de engañar a otro; 3) el esfuerzo
para expresar eso, sea verbal o corporalmente; 4) la comunicación de una
impresión falsa a otro. Debido a que la intención es requerida, si alguien
habla falsamente sin ánimo de engañar a otro, como cuando alguien habla algo
falso creyendo que es verdad, no hay ruptura del precepto. El engaño real, sin
embargo, no es necesario para que el precepto sea roto. Es suficiente si la
falsa impresión es comunicada a otro. Aún si el otro no cree esta falsa
declaración, pero si uno expresa lo que es falso y el otro comprende lo que ha
sido dicho, la transgresión de hablar falsamente ha sido cometida.
La motivación para el falso lenguaje puede ser cualquiera de las tres
raíces insanas. Estas generan tres principales clases de mentiras: 1) falso
lenguaje motivado por la avidez, con la intención de incrementar el beneficio
de uno o promover su estatus o el de aquellos que estima; 2) falso lenguaje
motivado por el odio, con la intención de destruir el bienestar de otros o
traerles daño o sufrimiento; 3) falso lenguaje, de una clase menor sería
motivado principalmente por la ignorancia en asociación con grados menos
nocivos de avidez u odio y sin intención de allegarse beneficios especiales o
dañar a otros. Algunos ejemplos al respecto serían: mentir por bromear,
exagerar un acontecimiento para hacerlo más interesante, decir halagos para
gratificar a otros. etc.
Los principales determinantes de la gravedad de la transgresión son el
receptor de la mentira, el objeto de la mentira y la motivación de la mentira. El
receptor es la persona a quien es dicha la mentira. El peso moral del acto es
proporcional al carácter de esta persona, la culpa más grande corresponde a las
mentiras dichas a benefactores de uno o a personas espiritualmente
desarrolladas. El peso moral nuevamente varía de acuerdo al objeto de la
mentira, la persona a la que afecta la mentira, siendo proporcional a sus
cualidades espirituales y su relación con uno, en la misma forma que como el
receptor. En tercer lugar, la gravedad de la mentira depende de su motivación,
los casos más serios son aquellos que con intención maliciosa son dirigidos a
destruir el bienestar de otros. Los peores casos de falso lenguaje se sitúan en
el sentido de difamar al Buddha, a un arahant y hacer afirmaciones falsas de
haber conseguido una realización espiritual superior, con el fin de incrementar
el beneficio y estatus propio. En el caso de un bhikkhu esta última ofensa
puede conducir a su expulsión de la Saægha.
5- El Quinto Precepto: Abstenerse de Bebidas Intoxicantes y Drogas.
El quinto precepto afirma: "Suràmerayamajjapamàdaååhànà veramaäì
sikkhàpadaç samàdiyàmi," "Yo tomo el precepto de abstenerme de
intoxicantes fermentados y destilados que conducen a la desatención." La
palabra "meraya" significa licores fermentados, "surà"
significa licores que han sido destilados para incrementar su fuerza y sabor. La
palabra "majja" significando un intoxicante, puede ser relacionada
con el resto del pasaje; es decir es calificada por "surameraya" o
como es una adición. En el primer caso, la frase completa significa licores
fermentados y destilados que sean intoxicantes, en el último, significa licores
fermentados y destilados y otros intoxicantes. Si esta segunda lectura es
adoptada, el precepto explícitamente incluye drogas intoxicantes usadas no
médicamente, tales como los opiáceos, el cáñamo (planta canabácea) y los
psicodélicos. Pero aún en la primera lectura, el precepto implícitamente
prohibe estas drogas por su propósito orientador, que es prevenir la
desatención causada por el consumo de intoxicantes.
El consumo de intoxicantes es definido como la volición que guía al acto
corporal de consumir intoxicantes destilados o fermentados (Khp. A. p.26). Puede
ser cometida solamente por la propia persona (no por orden a otras) y solamente
ocurre a través de la puerta del cuerpo. Para que el precepto sea violado son
requeridos cuatro factores: 1) el intoxicante; 2) la intención de consumirlo;
3) la acción de consumirlo; 4) el consumo real del intoxicante. El factor
motivante de la violación es la avidez, asociada a la ignorancia. Ninguna
gradación del peso moral es dado. Ninguna ruptura del precepto es cometida por
tomar medicinas que contengan alcohol o drogas intoxicantes por razones
médicas. Tampoco hay violación por tomar comidas que contengan una cantidad
insignificante de alcohol como saborizante.
Este quinto precepto difiere de los cuatro que lo preceden porque los otros
directamente involucran la relación de un hombre con sus semejantes, mientras
que este precepto ostensiblemente se ocupa sólo de la relación de una persona
con ella misma - su propio cuerpo y mente -. Así, mientras los primeros cuatro
preceptos claramente pertenecen a la esfera moral, una pregunta puede surgir
sobre si este precepto tiene un carácter realmente ético o solamente sanitario.
La respuesta es que es ético por la razón de que lo que una persona hace a su
propio cuerpo y mente puede tener un efecto decisivo sobre las relaciones con
su prójimo. Consumir intoxicantes puede influir en las formas en las que un
hombre interactúa con otros y conducir a la violación de todos los cinco
preceptos. Bajo la influencia de intoxicantes, un hombre que puede en otras
circunstancias ser reservado, puede perder el control, volverse indolente e
involucrarse en matar, robar, cometer adulterio y mentir. El abstenerse de
intoxicantes se prohibe sobre la base de que es esencial para la
auto-protección del individuo y para establecer el bienestar familiar y social.
Así, el precepto previene los infortunios que resultan del uso de intoxicantes,
tales como la pérdida de bienes, riñas y crímenes, enfermedad corporal, pérdida
de la reputación, conducta vergonzosa, negligencia y locura.
El precepto, debe hacerse hincapié, no prohibe meramente la intoxicación
sino el mismo uso de sustancias intoxicantes. Aunque el uso ocasional, en forma
aislada, puede no ser inmediatamente perjudicial, hay que recordar las
propiedades seductoras y adictivas de los intoxicantes que son bien conocidas. La
mayor salvaguarda contra la tentación es evitarlos completamente.
Más allá de los cinco preceptos, el buddhismo ofrece un código más alto de
disciplina moral para los laicos que consiste de ocho preceptos (aååhasìla). Este
código de ocho preceptos no es completamente diferente en contenido al código
de cinco, sino que incluye a los cinco preceptos con una significativa revisión.
La revisión viene en el tercer precepto, donde abstenerse de la conducta sexual
ilícita es cambiada hacia el celibato. El tercer precepto del grupo de ocho
dice: "Abrahmacariyà veramaäì sikkhàpadaç samàdiyàmi," "yo tomo
el precepto de abstención de conducta sexual." A estos cinco básicos, tres
preceptos más son añadidos:
6) "Vikàlabhojanà veramaäì sikkhàpadaç samàdiyàmi," "yo tomo
el precepto de abstención de comer más allá del tiempo límite," es decir,
desde el mediodía hasta el siguiente amanecer.
7)
"Nacca-gìta-vàdita-visùkadassana-màlà-gandha-vilepana-dharaäamaäðana-vibhùsanaååhàna
veramaäì sikkhàpadaç samàdiyàmi," "Yo tomo el precepto de abstención
del baile, el canto, la música instrumental, los espectáculos inadecuados y del
uso de guirnaldas, esencias y de embellecer el cuerpo con cosméticos."
8) "Uccàsayana-mahàsayanà veramaäì sikkhàpadaç samàdiyàmi,"
"Yo tomo el precepto de abstención de camas y asientos altos y
lujosos."
Hay dos formas en las que estos preceptos son observados: permanentemente y
temporalmente. La observancia permanente, la menos común de las dos, es asumida
generalmente por la gente más grande, quien habiendo completado sus deberes
familiares, desea profundizar su desarrollo espiritual como devoto los
siguientes años de su vida, para intensificar su práctica. Aún así esta forma
no es tan extendida. La observancia temporal es inicialmente asumida por la
gente laica sea en los días de Uposatha o en ocasiones de retiro meditativo. Los
días de Uposatha son los días de luna nueva y luna llena del mes lunar y son
guardados para observancias religiosas especiales, costumbre absorbida por el
buddhismo y que proviene de antiguas costumbres indias que se remontan al
período pre-buddhista de la historia de la India. En estos días la gente laica
de países buddhistas, con frecuencia toma los ocho preceptos, especialmente
cuando asisten al Uposatha a un templo o monasterio. En estas ocasiones, la
observancia de los preceptos dura un día y una noche. En otras ocasiones, la
gente laica toma los ocho preceptos durante la práctica de un retiro, el cual
puede durar desde varios días hasta varios meses.
La formulación de dos códigos éticos distintos proviene de los propósitos
básicos de la disciplina moral buddhista. Uno es el propósito ético fundamental
de poner freno a las acciones inmorales, acciones que son perjudiciales a otros
sea directa o indirectamente. Este propósito cae en el campo del código de los
cinco preceptos que se ocupa de restringir las acciones que causan dolor y
sufrimiento a otros. Al mandar la abstención de estas acciones insanas, los
cinco preceptos también protegen al individuo de sus repercusiones indeseables
para él mismo - algunas inmediatamente visibles en la vida presente, algunas
que se manifiestan en vidas futuras cuando el kamma que generan produce frutos.
El otro propósito del entrenamiento buddhista en la disciplina moral no es
tanto ético como espiritual. Es para suministrar un sistema de auto-disciplina
que puede actuar como una base para lograr estados más altos de realización, a
través de la práctica de la meditación. Sirviendo a este propósito, el código
funciona como una forma de ascesis, un modo de conducta que entraña la
auto-negación y la renunciación como esenciales para ascender a niveles más
altos de conciencia. Este proceso ayuda a la atenuación y erradicación última
de la avidez, que con sus múltiples ramificaciones del deseo, es la fuerza
primaria que nos ata a la esclavitud y culmina en el Nibbàna o la liberación
final del sufrimiento. Para reducir y derrotar la avidez es necesario regular
no solamente los tipos nocivos de transgresiones morales, sino también los
modos de conducta que aunque no sean perjudiciales para otros, sí dan rienda
suelta a la avidez que nos mantiene en sujeción.
El código buddhista de disciplina expuesto en los ocho preceptos,
representa la transición del primer nivel de disciplina moral hacia el segundo;
esto es, de sìla como una moral puramente asumida a sìla como un camino de
auto-entrenamiento ascético dirigido hacia el progreso, a lo largo del sendero
de la liberación. Los cinco preceptos también cumplen esta función en algún
grado, pero lo hacen solamente en forma limitada, no tan completa como los ocho
preceptos. Con los ocho preceptos, el código ético toma una inclinación
pronunciada hacia el control de los deseos que no son perjudiciales e inmorales
socialmente. Esta ampliación del entrenamiento se enfoca hacia los deseos
centrados alrededor del cuerpo físico y lo que le concierne. El cambio del
tercer precepto hacia el celibato, frena el impulso sexual, observado en sí
mismo no como una moral perniciosa sino como una expresión poderosa de avidez
que tiene que ser detenida para alcanzar los más altos niveles de meditación. Los
tres nuevos preceptos regulan el aspecto de la comida, el entretenimiento, el
embellecimiento personal y el confort físico.
Su observancia nutre el crecimiento de cualidades esenciales para una vida
espiritual más profunda - contentamiento, pocos deseos, modestia, austeridad y
renunciación. En la medida en que estas cualidades maduren, las impurezas son
debilitadas, ayudando el esfuerzo para conseguir el logro de la serenidad y la
introspección.
Los beneficios que sìla brinda a aquel que la asume, pueden ser divididos
en tres clases: 1) los beneficios pertenecientes a la vida presente; 2) los
beneficios pertenecientes a las vidas futuras; 3) el beneficio del bien último.
Esto discutiremos a continuación.
1- Beneficios pertenecientes
a la vida presente
En el nivel más elemental, la observancia de los cinco preceptos protege a
alguien de caer en problemas con la ley, asegurando inmunidad al menos al
castigo temporal, al considerar estas acciones cubiertas por los preceptos. Matar,
robar, cometer adulterio, rendir testimonios falsos y comportarse
irresponsablemente por causa de estar bebido, son causas penadas por la ley. Alguien
que asume los cinco preceptos evitará los castigos consecuencia de estas
acciones a través de abstenerse de las acciones que los provocan.
La observancia de los preceptos acrecienta otros beneficios temporales. Seguirlos
ayuda a establecer una buena reputación en medio de los sabios y virtuosos. En
un nivel más interno conduce a una clara conciencia. Las repetidas violaciones
de los principios éticos fundamentales, aún si escapan a la detección, tienden
a crear una conciencia perturbada - el dolor de la culpa, la inquietud y el
remordimiento. Pero el mantener los preceptos conduce a estar libre de
remordimientos, a un alivio de conciencia que puede evolucionar en la
"dicha libre de culpa" (anavajjasukha), cuando revisamos nuestras
acciones y comprendemos que ellas son sanas y buenas. Esta claridad de
conciencia fomenta otro beneficio, la habilidad para morir en paz, sin temor o
confusión. En el momento de la muerte, las diferentes acciones que hemos
ejecutado regularmente en el curso de la vida, ascienden a la superficie de la
mente, proyectando sus imágenes como películas en pantalla. Si las acciones
insanas fueron prevalentes, su peso será predominante y causarán temor al
aproximarse la muerte, conduciendo a un fin confuso y doloroso. Pero si las
acciones sanas fueron prevalentes en el curso de la vida, tomará lugar lo
opuesto: cuando la muerte llegue seremos capaces de morir en calma y en paz.
2- Beneficios
pertenecientes a las vidas futuras.
De acuerdo a las enseñanzas del Buddha, la forma de renacer que tomamos en
nuestra siguiente existencia está determinada por nuestro kamma, que son las acciones
volitivas que hemos ejecutado en esta existencia presente. El principio general
que gobierna el funcionamiento del proceso de renacer es que el kamma insano
conduce a un renacimiento desfavorable y el kamma sano a uno favorable. Más
específicamente, si el kamma construido a través de romper los cinco preceptos
se vuelve la causa determinante de la forma de renacer, conducirá a renacer en
uno de los cuatro planos de la miseria - los infiernos, el reino de los
espíritus carenciados, el mundo animal o el mundo de los asuras. Si como
resultado de algún kamma sano una persona que regularmente viola los cinco
preceptos, debiera renacer como ser humano, entonces cuando su kamma insano
madure, producirá pena y sufrimiento en su estado humano. Las formas que este
sufrimiento toma, corresponden a las transgresiones. Matar conduce a la muerte
prematura, las malas conductas sexuales a la enemistad, el lenguaje falso a ser
engañado y calumniado por otros y el uso de intoxicantes a la pérdida de la
inteligencia.
La observancia de los cinco preceptos por el otro lado, provoca la
acumulación de kamma sano, tendiendo a renacer en los planos de la felicidad,
por ejemplo, en el mundo humano o en el divino. Este kamma nuevamente viniendo
a madurar en el curso de la vida, produce resultados favorables relacionados
con la naturaleza de los preceptos. Así, abstenerse de privar de la vida
conduce a la longevidad, abstenerse de robar conduce a la prosperidad,
abstenerse de lenguaje falso conduce a una buena reputación y abstenerse de
intoxicantes conduce a la atención y a la sabiduría.
El bien último es la realización de Nibbàna, la liberación de la rueda de
renacimientos y puede ser alcanzado ya sea en la vida presente o en alguna vida
futura dependiendo de la maduración de nuestras facultades espirituales. El
Nibbàna es alcanzado a través de la práctica del sendero que conduce a la
liberación, el Noble Óctuple Sendero, en sus tres estados de disciplina moral,
concentración y sabiduría. El más fundamental de estos tres estados es el de la
disciplina moral o sìla, el cual comienza con la observancia de los cinco
preceptos. El asumir los cinco preceptos, puede entonces ser entendido como el
primer paso real tomado a lo largo del sendero hacia la liberación y el
fundamento indispensable para los logros más altos de concentración y
sabiduría.
Sìla funciona como el fundamento del sendero, en dos sentidos. Primero, la
observancia de sìla promueve una clara conciencia, esencial para el desarrollo
de la concentración. Si a menudo actuamos contrariamente a los preceptos,
nuestras acciones tienden a ocasionar el remordimiento, mismo que asciende a la
superficie de la mente cuando nos sentamos a meditar, creando inquietud y
sentimiento de culpa. Si actuamos en armonía con los preceptos, nuestras mentes
serán imbuidas de una dicha y claridad de conciencia las cuales ayudan a que la
concentración se desarrolle fácilmente. La observancia de los preceptos conduce
a la concentración en un segundo sentido: nos rescata del peligro de ser
atrapados en un fuego cruzado de motivos incompatibles que perturban el estado
meditativo de la mente. La práctica de la meditación que aspira a la serenidad
y a la introspección, requiere aquietar las impurezas. Cuando deliberadamente
actuamos violando los preceptos, nuestras acciones brotan de las raíces insanas
de la avidez, el odio y la ignorancia. Entonces, al cometer dichas acciones
estamos reanimando las impurezas mientras al mismo tiempo, sentados en
meditación, estamos luchando para derrotarlas. El resultado es el conflicto
interno, la desarmonía, una grieta de lado a lado en el centro de nuestro ser
que obstruye la unificación de la mente requerida para la realización
meditativa.
Al principio no podemos esperar la eliminación de las formas más sutiles de
las impurezas de una vez por todas. Esto sólo se puede atacar después, en las
etapas más profundas de meditación. Al inicio debemos empezar por parar las
impurezas en sus formas más vulgares de ocurrencia y esto se logra restringiéndolas
de alcanzar expresión a través de los canales del cuerpo y el lenguaje. Tal
restricción es la esencia de sìla. Nosotros, por lo tanto, tomamos los
preceptos como una forma de entrenamiento espiritual, como un camino para
encerrar a las impurezas y prevenir que estallen hacia la superficie. Después
de que las impurezas han sido encerrados y su estallido detenido, podemos
trabajar en eliminar sus raíces a través del desarrollo de la concentración y
la sabiduría.
La tradición buddhista reconoce tres caminos distintos de observar los
preceptos. Uno es llamado "la abstinencia inmediata o natural"
(sampattavirati), que significa abstenerse de acciones insanas naturalmente, a
través de un sentido arraigado de conciencia, producto ya sea de una
disposición ética innatamente buena o de la educación y el entrenamiento. El
segundo es llamado "la abstinencia a través de la observancia"
(samàdànavirati), que significa abstenerse como resultado de haber asumido las
reglas de entrenamiento con la determinación de seguirlas como pautas para la
recta acción. El tercer camino es llamado "la abstinencia a través de la
erradicación" (samucchedavirati), que significa abstenerse de las
transgresiones cubiertas por los preceptos como resultado de haber erradicado
las impurezas de las que surgen las transgresiones.
Para propósitos del propio entrenamiento, el buddhismo enfatiza la
importancia del segundo tipo de abstención. La abstinencia inmediata es vista
como digna de alabanza en sí misma, pero no suficiente como base para el
entrenamiento puesto que presupone la existencia previa de una fuerte
conciencia, lo cual no es una realidad en la inmensa mayoría de los hombres. Con
el objeto de desarrollar la fuerza mental que resista el surgimiento repentino
de las impurezas, es esencial asumir los preceptos a través de un acto
deliberado de voluntad y contraer la determinación de observarlos
diligentemente.
Hay dos maneras de asumir formalmente los cinco preceptos: la inicial y la
recurrente, correspondiendo a las dos maneras de ir hacia el refugio. La
inicial toma lugar inmediatamente después del inicio de ir hacia el refugio. Cuando
el aspirante recibe los tres refugios de parte de un bhikkhu en ceremonia
formal, esto después será seguido por la administración de los cinco preceptos,
recitando el monje en orden cada uno de ellos y repitiéndolos el discípulo
laico después del monje. Si no hay monje disponible que suministre el refugio y
los preceptos, el aspirante puede tomarlos por él mismo, mediante una fuerte y
deliberada resolución mental, de preferencia ante una imagen del Buddha. La
presencia de un monje no es necesaria pero es generalmente deseable para dar un
sentido de la continuidad del linaje.
El asumir los preceptos no es un evento de un solo disparo a ser efectuado
por única vez y luego caer escarpadamente en el banco de almacenamiento de los
recuerdos. Mejor dicho, como en el ir hacia el refugio, los preceptos deben ser
asumidos repetidamente, de preferencia sobre la base diaria. Éste es el asumir
recurrente de los preceptos. Así como el discípulo repite a diario los tres
refugios para fortalecer su compromiso con el Dhamma, así debe recitar los
cinco preceptos inmediatamente después de los refugios, para expresar su
determinación de incorporar el Dhamma en su conducta. Sin embargo, la práctica
de sìla no debe ser confundida con la mera recitación de una fórmula verbal. La
recitación de la fórmula ayuda a reforzar la voluntad para llevar a cabo el
entrenamiento, pero más allá de todas las recitaciones verbales, los preceptos
tienen que ser puestos en práctica día a día, especialmente en las ocasiones
que se vuelven pertinentes.
Asumir los preceptos es como comprar un boleto de tren: la compra del
boleto nos permite abordar el tren pero no nos lleva por sí mismo a ningún
lado. De manera similar, la aceptación formal de los preceptos nos facilita
embarcarnos en el entrenamiento, pero después de la aceptación, tenemos que
convertir los preceptos en acción.
Una vez que hemos tomado la determinación inicial de cultivar sìla, hay
ciertos factores mentales que ayudan entonces a proteger nuestra observancia de
los preceptos. Uno de éstos es la atención plena (sati). La atención plena es
conciencia, atención constante y fina observación. La atención plena abraza
todos los aspectos de nuestro ser - nuestras actividades corporales, nuestros
sentimientos, nuestros estados mentales, nuestros objetos de pensamiento. Con
la atención afinada podemos estar conscientes exactamente en lo que estamos
haciendo, qué sentimientos y estados mentales nos están impulsando hacia líneas
particulares de acción, qué pensamientos forman nuestras motivaciones. Entonces,
por medio de esta atención plena, podemos evitar lo insano y desarrollar lo
sano.
Otro factor que nos ayuda a mantener los preceptos es el entendimiento
(paññà). El entrenamiento en la disciplina moral no debe ser emprendido como
una ciega sumisión dogmática a reglas externas, sino como un proceso
completamente consciente guiado por la inteligencia. Los factores de
entendimiento nos dan esa guía inteligente. Para observar propiamente los
preceptos, tenemos que entender por nosotros mismos qué clase de acciones son
sanas y cuáles insanas. También tenemos que entender porqué unas son sanas y
otras insanas, porqué unas deben ser perseguidas y otras abandonadas. La
profundización en el entendimiento nos capacita para ver las raíces de nuestras
acciones. Por ejemplo, los factores mentales de los que ellas brotan y las
consecuencias a las que conducen, sus efectos a largo plazo sobre nosotros y
sobre los demás. El entendimiento expande nuestra visión no solamente hasta las
consecuencias sino también hasta las alternativas, hasta las diferentes líneas
de acción que ofrece cualquier situación objetiva. De allí que, el
entrenamiento nos da el conocimiento desde varias alternativas abiertas a
nosotros y la sabiduría para elegir alguna en preferencia a otras.
Un tercer factor que ayuda a mantener los preceptos es la energía (viriya).
El entrenamiento en la recta conducta es básicamente un camino de entrenamiento
de la mente, puesto que es la mente la que dirige nuestras acciones. Pero la
mente no puede ser entrenada sin esfuerzo, sin la aplicación de la energía que
la conduzca a los canales sanos. La energía trabaja a la par con la atención y
el entendimiento para efectuar la purificación gradual de sìla. A través de la
atención plena ganamos conciencia de nuestros estados mentales; a través del
entendimiento podemos determinar las tendencias de estos estados y sus características,
raíces y consecuencias; entonces, a través de la energía, nos esforzamos para
abandonar lo insano y cultivar lo sano.
El cuarto factor conducente al entrenamiento en sìla es la paciencia
(khanti). La paciencia nos capacita para resistir las acciones ofensivas de
otros sin enojarnos o buscar la venganza. La paciencia también nos capacita
para resistir las circunstancias desagradables sin insatisfacción y depresión. Frena
nuestros deseos y aversiones restringiendo nuestras transgresiones motivadas
por la avidez o por represalias violentas.
La abstinencia por erradicación (samucchedavirati), la más alta forma de
observar los preceptos, ocurre automáticamente con la realización del estado de
ariya, alguien que ha alcanzado la realización directa del Dhamma. Cuando el
discípulo alcanza el estado de "entrada en la corriente" (sotàpatti),
el primer estado del ariya, se vuelve seguro de alcanzar la completa liberación
en un máximo de siete vidas. Es entonces incapaz de revertir el curso del
progreso hacia la iluminación. Simultáneamente a su logro de "entrada en
la corriente," el discípulo adquiere cuatro cualidades inalienables,
llamadas "los cuatro factores de entrada en la corriente"
(sotàpattiyaæga). Los primeros tres constituyen la inquebrantable fe en el
Buddha, el Dhamma y la Saægha. El cuarto es sìla completamente purificada. El
noble discípulo ha cortado las impurezas que motivan la transgresión de los
preceptos. Por lo tanto, él nunca puede violar deliberadamente los cinco
preceptos. Su observancia de los preceptos se ha vuelto "inquebrantable,
inamovible, intachable, liberadora, alabada por el sabio, desapegada,
conducente a la concentración."
El asumir los preceptos es hacer una determinación de vivir en armonía con
ellos, no asegurar que uno nunca los romperá. A pesar de nuestra determinación,
algunas veces pasa que debido al descuido o a la fuerza de nuestro
condicionamiento por las impurezas, actuamos contrariamente a los preceptos. La
pregunta entonces se presenta: ¿Qué hacer en tales casos?
Una cosa que no debemos hacer si rompemos un precepto es dejarnos conducir
por la culpa y la auto-condenación. Hasta conseguir los planos de liberación,
es esperado que las impurezas surjan de vez en cuando y motiven acciones
insanas. Los sentimientos de culpa y auto-condenación no hacen nada para ayudar
al asunto sino solamente cosas peores para meternos en un revestimiento de
auto-evasión. Un sentido de vergüenza y una moral escrupulosa son centrales
para mantener los preceptos, pero no debe permitirse que queden enredados en
los rollos de la culpa.
Cuando un incumplimiento de los preceptos toma lugar, hay distintos métodos
para enmendar. Un método usado por los monjes para ganar exoneración en lo que
se refiere a infracciones de las reglas monásticas, es la confesión. Por
ciertas clases de ofensas monásticas, un monje puede ganar exoneración
simplemente a través de la confesión de su transgresión a otro monje. Quizá con
las modificaciones convenientes, el mismo procedimiento podría ser aplicado por
los laicos, por lo menos con respecto a las violaciones más serias. Por lo
tanto, si hay un número de gente laica que está sinceramente intentando seguir
el sendero y alguno cae en el incumplimiento de un precepto, puede confesar su
falta a un amigo del Dhamma o, si no hay uno disponible, puede confesarla
privadamente ante la imagen del Buddha. Debe hacerse hincapié de cualquier
manera, que esa confesión no apunta a ganar la absolución. Nadie es ofendido
por la falta de ética ni hay alguien que conceda el perdón. La confesión
tampoco revoca el kamma adquirido por la transgresión. El kamma ha sido
generado por el acto y producirá su efecto correspondiente si adquiere
oportunidad. El propósito básico de la confesión es limpiar la mente del
remordimiento producido como consecuencia del incumplimiento. La confesión
ayuda especialmente a prevenir el encubrimiento de la falta, una manipulación
sutil del ego, usada para reforzar su orgullo en su propia imaginada perfección.
Otro método de enmienda consiste en retomar los cinco preceptos, recitando
cada uno de ellos en orden, sea en presencia de un monje o ante la imagen del
Buddha. Este nuevo asumir de los preceptos puede ser reforzado por una tercera
medida consistente en tomar una determinación fuerte de no caer en el futuro
otra vez en la misma transgresión. Habiendo aplicado estos tres métodos, uno
puede ejecutar más acciones virtuosas como una forma de acumular buen kamma,
para contrarrestar el kamma insano adquirido por el incumplimiento del
precepto. El kamma tiende a producir su resultado correspondiente y, si esta
tendencia es suficientemente fuerte, no hay nada que podamos hacer para
borrarla. De cualquier forma, el kamma no da sus frutos siempre como un asunto
de estricta necesidad. Las tendencias kámmicas se tiran y empujan unas a otras,
en complejos patrones de relación. Algunas tienden a reforzar el resultado de
otras, algunas a debilitar los resultados, algunas a obstruir los resultados. Si
construimos kamma sano a través de acciones virtuosas, este kamma puro puede
inhibir el kamma insano y prevenirlo de conseguir realización. No hay garantía
de que esto se logre, pues el kamma es un proceso viviente, no mecánico; pero
las tendencias del proceso pueden ser entendidas y, ya que una tiende por lo
sano a contrarrestar lo insano e impide sus resultados indeseados, una fuerza
provechosa para suprimir los efectos del incumplimiento del precepto es la
ejecución de acciones virtuosas.
VII- LAS
SIMILITUDES METAFÓRICAS DE SÌLA
Los textos ilustran las cualidades de sìla con numerosos símiles, pero como
con los tres refugios, debemos otra vez limitarnos solamente a pocos de ellos. Sìla
es comparada con una corriente de agua clara, porque puede lavar las manchas de
las malas acciones, mismas que nunca pueden ser eliminadas por las aguas de
todos los otros ríos. Sìla es como el sándalo, porque puede quitar la fiebre de
las impurezas, justo como el sándalo (de acuerdo con una ancestral creencia de
la India) es usado para calmar la fiebre corporal. Sìla es como un ornamento
hecho de joyas preciosas, porque adorna a la persona que lo usa. Es como un
perfume, porque despide olor agradable, "el aroma de la virtud," que
nada parecido al perfume ordinario, se propaga contra el viento. Sìla es como
los rayos de la luna, porque refresca el calor de la pasión, como la luna
refresca el calor del día. Sìla es como una escalera, porque conduce
gradualmente a estados más altos de existencia futura en renacimientos
afortunados, a planos más altos de concentración y sabiduría, a capacidades
sobrenaturales, a las sendas y frutos de la liberación y, finalmente, a la meta
más alta, la realización del Nibbàna.
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Código: FDD 16
Título: La Toma de los Preceptos
Autor: Bhikkhu Bodhi
Fecha de publicación: 1981
Editor: Buddhist Publication Society (BPS)
Dirección del Editor: P.O. Box 61, 54,
Sangharaja Mawatha, Kandy Sri Lanka
Original: Going for Refuge - Taking the Precepts (Wheel
282/283/284)
Traductor: Amor Pérez Matus y Alejandro
Córdova
Fecha: 1997
Fuentes: TimesPali.
Páginas: 36
Reproducción de la traducción española con
permiso de la Buddhist Publication Society (1997)
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* Bhikkhu Bodhi. Traducción
al español por Amor Pérez Matus y Alejandro Córdova. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser
distribuido sólo en forma gratuita. ©CMBT 1999. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento
requiere la fuente Times Pali.