ASPECTOS FUNDAMENTALES DEL BUDDHISMO*
Venerable Walpola Rahula
Traducido al español por Alejandro Córdova
El
año de 1956 marca los dos mil quinientos años del Parinirvàna del Buddha
y de acuerdo con una antigua tradición sostenida por millones de buddhistas
conduciría a un período en que el Dhamma, el mensaje del Buddha, se
extendería a través del mundo, los gobiernos poco a poco se inclinarán hacia la
justicia, y habría una incremento de la paz y la felicidad.
La
profecía anterior puede que no sea más que una esperanza milenarista. Sin
embargo, el buddhismo tiene un mensaje muy importante para el mundo moderno. No
es una fe en un dios imaginario o alguna deidad ante quien toda responsabilidad
es entregada. Es fe en el ser humano. El buddhismo da completa responsabilidad
y dignidad al ser humano, y lo hace su propio maestro.
El
buddhismo es absolutamente humano. Entre todos los grandes maestros religiosos,
Buddha ha sido el único que no declara ser otra cosa que un ser humano. No
reclamó ser un mensajero divino, y atribuyó su realización y logros al esfuerzo
y la inteligencia humana.
Buddha
exhortaba a sus discípulos a ser refugio para sí mismos, y no buscar ayuda o
refugio en algún otro lado. Enseñó, estimuló y alentó para que cada persona se
desarrollara totalmente y trabajara su propia emancipación, pues a través de su
propia inteligencia y esfuerzo, el ser humano posee el poder de liberarse a sí
mismo de toda servidumbre. Buddha dijo: "Ustedes deberán hacer el esfuerzo
por sí mismos, pues los tathàgatas sólo señalan el camino."
Sería
más apropiado en esta importante conmemoración (jayanti) de Buddha,
cuando se celebran dos mil quinientos años del Parinirvàna del Maestro,
discutir algunas de sus enseñanzas esenciales, las cuales son unánimemente
aceptadas por cientos de millones de sus seguidores en el mundo, en lugar de
vagas generalizaciones. Debemos recordar, en primer lugar, que las enseñanzas
de Buddha constituyen una forma de vida que debe ser practicada y experimentada
en la vida diaria, en nuestra vida social y política, aquí y ahora. Son un
vasto y completo sistema de enseñanzas ético filosóficas y psicológicas basadas
en un método altamente analítico y científico, el cual se dirige a los aspectos
profundos de la vida humana. Son un camino que conduce, gradualmente, al ser
humano a través de su propia disciplina y desarrollo moral, intelectual y
espiritual, a la más alta comprensión de la verdad absoluta, la realización del
Nirvàna.
Es
difícil explicar este enorme sistema en unas pocas palabras. Pero si tomamos
las Cuatro Nobles Verdades (cattàri ariyasaccàni), a saber: dukkha;
samudaya, el surgimiento u origen de dukkha; nirodha, la
cesación de dukkha; y magga, el camino que conduce a la cesación
de dukkha, podemos, entonces, discutir brevemente todas las enseñanzas
fundamentales del buddhismo.
La
primera verdad dukkha-ariyasacca, es traducida por casi todos los
estudiosos como la Noble Verdad del Sufrimiento, y se interpreta en el sentido
de que la vida, de acuerdo con el buddhismo, es sólo sufrimiento y dolor. Ambas,
traducción e interpretación, son insatisfactorias y erróneas. Debido a ésto,
mucha gente ha considerado al buddhismo pesimista. El buddhismo no es ni
pesimista ni optimista, sino que tiene una visión realista de la vida y del
mundo, y ve las cosas objetivamente. Dice con exactitud y objetividad (yatthàbhùtam)
lo que uno es, lo que es el mundo, y muestra el recto camino hacia la perfecta
libertad, paz, tranquilidad y felicidad.
Un
médico puede exagerar la gravedad de una enfermedad y con ello eliminar también
la esperanza. Otro, por ignorancia, puede declarar que no existe enfermedad y
que no es necesario un tratamiento, y de esta manera engañar al paciente con un
falso consuelo. Uno puede considerar al primero pesimista y al segundo
optimista. Ambas son actitudes erróneas. Pero un tercer médico diagnostica los
síntomas correctamente, comprende la causa y la naturaleza de la enfermedad, ve
con claridad que debe ser curada y con firmeza aplica el tratamiento que salva
al paciente. El Buddha es como este médico. Es el médico, científico y sabio
que se requiere para curar la enfermedad del mundo.
Es
cierto que la palabra pàli dukkha (sánscrito duhkha) significa
comunmente ‘sufrimiento’, ‘dolor’ o ‘miseria’ en oposición a la palabra sukha
que significa ‘felicidad’, ‘bienestar’ o ‘tranquilidad’. Sin embargo, como
Primera Noble Verdad, el concepto dukkha tiene un significado filosófico
y un sentido mucho mas amplio. El concepto dukkha en la Primera Noble
Verdad incluye el significado ordinario de ‘sufrimiento’, pero también incluye
ideas profundas como ‘imperfección’, ‘impermanencia’, ‘vacuidad’, ‘insubstancialidad’
y ‘conflicto’. Es difícil, por lo tanto, encontrar una palabra que abarque toda
la idea del concepto dukkha de la Primera Noble Verdad, así que es mejor
dejarla sin traducir en vez de dar una idea errónea al traducirla como
sufrimiento y dolor.
El
buddhismo no rechaza la felicidad en la vida. Por el contrario, admite
diferentes formas de felicidad, materiales y espirituales, tanto para laicos
como para monjes. Pero, todas ellas están incluidas en dukkha. Están
incluídos en dukkha aun los estados espirituales más puros de dhyàna
(recueillement o absorción) que se obtienen en la práctica más elevada de
meditación y se encuentran libres de cualquier sombra de sufrimiento, en el
sentido común de la palabra, por lo que pueden ser descritos como mera felicidad;
así como también el estado de dhyàna que está libre de sensaciones,
tanto placenteras (sukha) como desagradables (dukkha), y que es
pura ecuanimidad y conciencia, - aun estos elevados estados espirituales estan
incluidos en dukkha. No porque ellos sean sufrimiento o dolor, sino
porque ellos también son condicionados (saækhàra), sujetos a
cambio, impermanentes e insubstanciales.
La
idea de dukkha puede verse desde tres aspectos: dukkha como
sufrimiento ordinario o común (dukkha-dukkha); dukkha como cambio
(viparinàma-dukkha); y dukkha como estados condicionados (saækhara-dukkha)
(Visuddhimagga (PTS), p. 499; Abhidarma-samuccaya, pp.36,38 (ed. Pradhan,
Santiniketan, 1950).
Están
incluidos en dukkha como sufrimiento ordinario (dukkha-dukkha)
todo tipo de sufrimiento en la vida como el nacer, envejecer, enfermarse,
morir, asociarse a condiciones desagradables, separarse de nuestros seres
queridos y situaciones agradables, no conseguir lo que se desea, pena, lamento,
intranquilidad y todo tipo de sufrimiento físico y mental universalmente
aceptado como sufrimiento o dolor.
Un
sentimiento de felicidad o una condición feliz en nuestra vida no es ni
permanente ni eterna. Tarde o temprano cambiará, y cuando esto sucede, se
produce un sentimiento y condición de infelicidad. Esta vicisitud se incluye en
dukkha como cambio (viparinàma-dukkha)
El
aspecto filosófico más importante de la Primera Noble Verdad se encuentra en la
tercera forma de dukkha como estado condicionado (saækhàra-dukkha).
Ésta requiere una explicación analítica de lo que es un ‘ser’, ‘individuo’, o
‘yo’. De acuerdo a la filosofía buddhista un ‘ser’, ‘individuo’, o ‘yo’ es sólo
una combinación de energías físicas y mentales en constante cambio las cuales
pueden dividirse en cinco agregados (pañcakkhandha). Buddha afirma:
"En resumen, estos cinco agregados del apego o adherencia son dukkha
(saækhittena pañcupàdànakkhandhà dukkhà). Es importante aclarar que dukkha
y los cinco agregados no son dos cosas diferentes; los cinco agregados en sí
mismos son dukkha. Esto se comprende mejor si tenemos una idea más clara
acerca de los cinco agregados.
El
primero agregado es el de la materia (rùpakkhanddha). En este concepto
se incluyen los cuatro tradicionales grandes elementos (cattàri mahàbhùtàni),
es decir los elementos de solidez, fluidez, calor y movilidad, así como sus
derivados (upàdàya-rùpa). En el concepto de los ‘derivados de los cuatro
elementos’ se incluyen los cinco órganos sensoriales materiales, es decir, las
facultades del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo y sus objetos correspondientes
en el mundo externo como la forma visible, sonido, olor, tacto e incluso
algunos pensamientos o ideas, que son objetos de la mente. Así que todos los
aspectos de la materia, interna y externa, están incluidos en el agregado de la
materia.
El
segundo agregado es el de las sensaciones (vedanàkkhandha). En este
grupo se incluyen todas las sensaciones agradables y desagradables, o las que
no son ni agradables ni desagradables, y que se experimentan a través del contacto
de los órganos sensoriales con el mundo externo. Estas son la sensaciones
experimentadas a través del contacto del ojo con el objeto visible, el oído con
los sonidos, la nariz con los olores, la lengua con el gusto, el cuerpo con los
objetos tangibles y la mente (que es la sexta facultad en la filosofía
buddhista) con los objetos mentales, pensamientos o ideas. Se incluyen en este
grupo todas las sensaciones físicas y mentales.
El
tercero agregado es el de la percepción (saññàkkhandha). Las percepciones,
al igual que las sensaciones, también se producen a través del contacto de las
facultades con el mundo externo.
El
cuarto agregado es el de las formaciones mentales (saækhàrakkhandha). En
este grupo se incluyen todas las actividades mentales volitivas, tanto buenas
como malas, que producen efectos kámmicos, tales como atención (manasikàra),
voluntad (chanda), determinación (adhimokkha), confianza (saddhà),
concentración (samàdhi), inteligencia o sabiduría (paññà),
energía (viriya), deseo (ràga), repugnancia u odio (patigha),
ignorancia (avijjà), vanidad (màna), idea de un yo (sakkàya-diååhi),
etc. Existen cincuenta y dos de tales actividades mentales que constituyen el
agregado de formaciones mentales.
El
quinto agregado de la conciencia (viññàäakkhandha) es una reacción o
respuesta que tiene como base una de las seis facultades (ojo, oído, nariz,
lengua, cuerpo y mente) y como objeto un fenómeno externo. La conciencia
visual, por ejemplo, tiene al ojo como su base y una forma visible como su objeto.
De la misma manera acontece con la conciencia conectada con otras facultades.
Hemos
visto, en forma resumida, los cinco agregados. Lo que denominamos un ‘ser’,
‘individuo’ o un ‘yo’ es sólo un nombre o una etiqueta que se da a esa
combinación de cinco grupos. Todos ellos son impermanentes y constituyen un
flujo momentáneo que surge y cesa. Un fenómeno desaparece y condiciona la
aparición del siguiente en una serie interminable de causa y efecto. No hay
substancialidad ni nada detrás de los mismos que pueda considerarse un ser (àtma)
permanente, individualidad o algún ente que pueda ser llamado ‘yo’. Todos están
de acuerdo en que ni la materia, sensación, percepción, alguna actividad
mental, y la conciencia pueden realmente ser consideradas como un ‘yo’. Pero
obtenemos la idea de que existe un ‘yo’cuando estos cinco agregados físicos y
mentales, que son interdependientes, trabajan juntos y en combinación como un
mecanismo psico-físiológico. Pero esto es sólo una falsa idea mental, que no es
sino una de las cincuenta y dos funciones mentales del cuarto agregado que
expuse con anterioridad. Esto es lo que constituye la idea de ser (sakkàya-diååhi).
El
conjunto de estos cinco agregados, que comunmente llamamos un ser, son en si
mismos dukkha (saækhàradukkha). No existe ningún ser o ‘yo’
detrás de estos cinco agregados que experimente dukkha. No hay un autor
inmóvil detrás del movimiento. Sólo existe el movimiento. En otras palabras, no
existe pensador detrás del pensamiento. El pensamiento en sí es el pensador. Si
se quita el pensamiento no hay pensador. No podemos evitar observar cómo el
punto de vista buddhista es diametralmente opuesto a la idea del cogito cartesiano.
Lo
anterior constituye la Noble Verdad de dukkha. Ésta no hace, en
absoluto, la vida de un buddhista melancólica y sufrida como imaginan
erróneamente algunas personas. Por el contrario, el verdadero buddhista es
feliz y no sufre de miedo o angustia. Siempre está tranquilo y no se perturba o
desalienta por cambios y desgracias, pues acepta las cosas tal como son. Buddha
nunca fue melancólico o sombrío, y sus contemporáneos siempre lo describieron
como un hombre ‘siempre sonriente’ (mihitapubbaægama). Buddha siempre es
representado, en las pinturas y esculturas, con una faz feliz y serena, sin
ningún rasgo de agonía o sufrimiento.
El
Theragàthà yTherìgàthà, dos antiguos textos buddhistas, están
llenos de felices y alegres expresiones de los discípulos de Buddha, hombres y
mujeres, que encontraron paz y felicidad en sus enseñanzas. El rey de Kosala
comentó a Buddha, en cierta ocasión, que a diferencia de muchos discípulos de
otras religiones, cuya apariencia generalmente era demacrada, burda, pálida,
emaciada y poco atractiva, los discípulos de Buddha lucían ‘gozosos’,
‘regocijados’ (haååhapahaååha), jubilosos (udaggudagga),
disfrutaban la vida religiosa (abhiratarùpa), satisfechos (pìäitindriya),
libres de ansiedad (appossukka), serenos (pannaloma), pacíficos (paradavutta)
y vivían con mente de gacelas (migabhùtena cetasà), es decir, sin
conflictos ni preocupaciones. El rey añadió que él consideraba que esta sana
disposición se debía al hecho de que "estos venerables, ciertamente,
habían comprendido el sentido completo y lo magnífico de las enseñanzas del
Afortunado, etc." (Majjhima-Nikàya II (PTS), p. 121) El buddhismo es,
verdaderamente, opuesto a actitudes mentales melancólicas, tristes y sombrías
las cuales son consideradas obstáculos para la comprensión de la Verdad. Por
otra parte, es interesante recordar que el gozo (pìti) es una de las siete
cualidades esenciales (bojjhaægas) que deben cultivarse para la
realización de Nibbàna.
La
Segunda Noble Verdad es el origen y surgimiento de dukkha (dukkha-samudaya-ariyasacca).
Es apego, avidez y sed de deseos sensuales (kàmataähà), de
existencia y continuidad (bhavataähà), e incluso de aniquilación (vibhavataähà).
Esta avidez, esta sed, la cual tiene la falsa idea de un ‘yo’ como su centro,
es una fuerza enorme que impulsa la totalidad de la existencia. Todos estarían
de acuerdo que esta avidez egoísta crea todos los males del mundo, desde los
insignificantes problemas personales hasta las guerras mundiales. Pero no es
fácil comprender que este deseo, basado en la falsa creencia en un ‘yo’, es la
causa de toda la existencia y la continuidad del ser.
La
Tercera Noble Verdad es que hay una cesación de dukkha (dukkhaniroddha-ariyasacca),
la cual, generalmente, se conoce como Nibbàna (sánscrito Nirvàna).
Para eliminar completamente dukkha, se tiene que eliminar la raíz de dukkha,
que es la avidez. Por lo tanto, Nibbàna también es conocido con el
término de ‘Extinción del deseo’ (Taähakkhaya). Algunas veces Nibbàna
es llamado la Verdad Última o Realidad Última. Buddha dijo: "Oh
bhikkhus, Nibbàna que es la realidad, es la Noble Verdad Última" (Ibid.,
III, p. 245). En otro lugar él dice: "Oh bhikkhus, Yo les enseñaré
la Verdad y el camino que conduce a la Verdad" (Samyuttanikàya IV (PTS),
p. 369). Aquí Verdad significa Nibbàna.
¿Qué
es, entonces, Nibbàna ? La única respuesta lógica, a esta pregunta muy
natural, es que no existen palabras adecuadas y satisfactorias para responder,
pues la pobreza del lenguaje humano no permite explicar con precisión la
naturaleza real de la verdad absoluta o realidad última que es Nibbàna. Un
grupo humano crea un lenguaje para expresar hechos e ideas experimentadas por
sus sentidos y mente. No pertenece a esta categoría una experiencia
supramundana como la de la Verdad Absoluta. Por lo tanto, no pueden existir
palabras para expresar dicha experiencia. Las palabras son símbolos que
representan cosas e ideas y dichos símbolos ni siquiera pueden transmitir la
verdadera naturaleza de las cosas más comunes. El lenguaje se considera
engañoso y erróneo en los asuntos que conciernen la comprensión de la Verdad. Es
por ello que el Laækàvatàra-sùtra señala que la gente ignorante se
atasca en las palabras como un elefante en el fango (Laækàvatàra- sùtra (de. Nanjio,
Kyoto 1923), p.113). Esta es la razón por la cual en ciertas sectas buddhistas,
como el zen, encontramos el uso de afirmaciones paradójicas y aun extravagantes
cuyo propósito es alejar a la persona del apego a las palabras.
No
obstante, no podemos prescindir del uso del lenguaje. Pero si explicamos y
expresamos a Nibbàna en términos positivos podemos aprehender de
inmediato una idea asociada con dichos conceptos, que, ciertamente, puede
significar lo opuesto. Es por ello que, generalmente, se explica o expresa en
términos negativos. Esto puede ser menos arriesgado. Por lo tanto, se usan
términos negativos como taähàkkhaya ‘extinción de la avidez o deseo’, Viràgà
‘ausencia de deseo’, Nirodha ‘cesación’, Nibbàna ‘apagarse’ o
‘extinguirse’. Incluso es expresado como ‘extinción del deseo, el odio y la
ignorancia’ (Samyutta-nikàya IV (PTS), p.359).
Refiriéndose
a este estado Buddha dice: "¡Oh bhikkhus, hay un estado de no-nacido,
no-producido, incondicionado y no-agregado. Pues si no existiera lo no-nacido,
no-producido, incondicionado y no-agregado, no habría escape para lo nacido,
producido, condicionado y agregado. Pero puesto que existe lo no-nacido,
no-producido, incondicionado y no-agregado hay liberación para lo nacido,
producido, condicionado y agregado" (Udàna, p. 129, Colombo 1929).
"Aquí
no tienen lugar los cuatro elementos de solidez, fluidez, calor y movilidad;
están completamente destruídas las nociones de largo y ancho, sutil y grosero,
bueno y malo, nombre y forma; tampoco se encuentran este mundo ni el otro, ni
venir, ir o pararse, ni morir o nacer, u objetos sensuales" (Digha-n I, p.
172, Colombo 1929; Udàna, p. 129, Colombo 1929).
Debido
a esta forma negativa de expresar Nibbàna muchos han concluido
erróneamente que significa un aniquilamiento negativo, una reducción a la nada.
Un concepto negativo no necesariamente indica un estado negativo. Algunas veces
conceptos negativos representan las más altas concepciones y valores positivos.
Por ejemplo, la palabra inmortalidad (Amata), que también es un sinónimo
de Nibbàna, es negativa pero representa un estado positivo. La palabra
pàli o sánscrita para salud àrogya es un concepto negativo que
literalmente significa ‘ausencia de enfermedad’. Pero, ciertamente, àrogya
‘salud’ no denota un estado negativo. La negación de valores negativos no
indica un estado negativo. Por el contrario, puede indicar un estado positivo
puro que no puede ser expresado en forma adecuada en términos positivos, como
es el caso de los conceptos de ‘inmortalidad’ y ‘àrogya’.
De
este tipo o clase son los términos negativos que se usan para indicar el estado
de realidad última que es Nibbàna. Uno de los más conocidos sinónimos
para expresar Nibbàna es ‘Libertad’ (mutti, sánscrito mukti).
Nadie osaría decir que la libertad es algo negativo. Pero aun la libertad tiene
un lado negativo, pues ésta siempre significa liberarse de algo que obstruye,
que es malo y negativo. Sin embargo, la libertad no es negativa. Así también es
Nibbàna, liberación absoluta (vimutti), libertad de todo mal,
avidez, odio e ignorancia; libertad de todas las condiciones de relatividad,
tiempo y espacio.
Nibbàna está más allá de la lógica y el razonamiento (atakkàvacara).
Por mucho que, en inútil pasatiempo intelectual, nos enfrasquemos en
discusiones altamente especulativas sobre Nibbàna o la Verdad o Realidad
Ültima, nunca lo comprenderemos de esta manera. Un niño en sus primeros años de
escuela no debería batallar discutiendo acerca de la teoría de la relatividad. Pero
si continúa estudiando paciente y diligentemente, un día la comprenderá. El Nibbàna
es ‘para ser comprendido por los sabios dentro de ellos mismos’ (paccattam
veditabbo viññùhi). Algún día lo comprenderemos, sin requerir palabras
misteriosas, altisonantes o grandiosas, si seguimos el sendero diligentemente,
entrenándonos y purificándonos con entusiasmo, y alcanzando el desarrollo
espiritual necesario.
La
Cuarta Noble Verdad es el sendero que conduce a la cesación de dukkha (dukkhanirodhagàminìpaåipadà-ariyasacca).
Esta también se conoce como el ‘Camino medio’ (Majjhimà patipada),
porque evita los dos extremos: uno es la búsqueda de la felicidad a través del
afecto y apego a los placeres de los sentidos el cual es bajo, común, sin
provecho y es el camino de la gente ordinaria; el otro es la dedicación a la
automortificación en sus diferentes formas de ascetismo, la cual es dolorosa,
sin valor y sin provecho. Evitando estos dos extremos Buddha descubrió el
Camino medio, ‘el cual da visión, conocimiento y conduce a la tranquilidad,
visión penetrante, iluminación, Nibbàna’. Este Camino medio,
generalmente, se considera como el Noble Óctuple Sendero (Ariya-Atthaägikamagga),
por que se compone de ocho elementos, a saber: Recto Entendimiento (sammàdiååhi);
Recto Pensamiento, (sammàsaækappa); Recto Lenguaje (sammàvàcà);
Recta Acción (sammàkammanta); Recto Medios de Vida (sammààjìva);
Recto Esfuerzo (sammàvàyàma); Recta Atención (sammàsati); Recta
Concentración (sammàsamàdhi).
En
lugar de definir estos ocho elementos uno después de otro, será mucho más útil
para una comprensión correcta de este camino, si se explican de acuerdo con las
tres ideas del entrenamiento y disciplina buddhista (tisikkhà): conducta
ética (sìla); disciplina mental (samàdhi); y sabiduría (paññà).
Subyace
a la conducta ética la amplia concepción de amor y compasión por todos lo seres
vivientes, que sirve de base a la enseñanza de Buddha. Es un lamentable y grave
error que muchos estudiosos olvidan este gran ideal de la enseñanza de Buddha,
y sólo discuten árida filosofía y metafísica cuando escriben y hablan sobre
buddhismo. Buddha ofreció su enseñanza "partiendo de su compasión por el
mundo, para el bienestar y felicidad de la mayoría" (bahujanahitàya
bahujanasukhàya lokànukampàya).
Para
que un ser humano sea perfecto, de acuerdo al buddhismo, debe desarrollar
igualmente dos cualidades: compasión (karuäà) y sabiduría (paññà).
Aquí compasión significa amor, amabilidad, tolerancia, es decir, nobles
cualidades del área afectiva y del corazón, mientras que la sabiduría
representa el aspecto intelectual o cualidades del cerebro. Si desarrolla el
aspecto emocional sin cuidar el intelectual puede llegar a ser un tonto bien
intencionado, mientras que si desarrolla sólo el aspecto intelectual sin cuidar
el emocional, puede llegar a ser un intelectual de corazón duro, sin
sentimientos hacia los demás. Por lo tanto para ser perfecto debe desarrollar
ambos aspectos igualmente bien. Esta es la meta de la forma de vida buddhista. Por
esta razón un buen buddhista, al mismo tiempo que entiende las cosas tal como
son con inteligencia y sabiaduría, está lleno de amor y compasión hacia todos
los seres sintientes. De hecho, la compasión y la sabiduría están íntimamente
ligadas a la forma buddhista de vida.
Así
que en la idea de conducta ética (sìla) basada en el amor y la
compasión, tal y como acabamos de explicar, se incluyen tres factores del Noble
Óctuple Sendero, es decir: Recto Lenguaje, Recta Acción y Recto Medios de Vida.
Recto
Lenguaje significa hablar sólo la verdad y no mentir, decir sólo palabras que
promuevan amor, amistad, unidad y armonía entre los individuos y los grupos de
personas y no decir cosas que promuevan odio, enemistad, desunión y discordia
entre las personas. Debe usar palabras agradables y amables y nunca palabras
rudas, descorteces e insultantes que puedan causar dolor. Sólo debe usar
palabras útiles, provechosas y significativas y no invertir el tiempo en
palabrería vana y frívola.
Recta
Acción significa, a la vez, que uno se abstiene de destruir seres vivos, robar
y relaciones sexuales incorrectas, y que debe ayudar a otros a llevar una vida
recta y feliz.
Recto
Medios de Vida significa que uno debe abstenerse del ejercicio de oficios y
profesiones que producen daño a otros, tales como el comercio de armas, bebidas
intoxicantes, venenos, matar animales, fraudes, etc., y debe vivir de
profesiones u oficios que no producen daño. Es muy claro que el buddhismo está
en contra de la guerra, pues rechaza el comercio de armas como un medio de vida
malvado e injusto.
Estos
tres elementos (Recto Lenguaje, Recta Acción y Recto Medios de Vida) del Noble
Óctuple Sendero constituyen la conducta ética sin la cual no es posible
desarrollar una vida espiritual superior. Debemos comprender que la conducta
moral buddhista es una vida feliz y armoniosa, tanto individual como
socialmente.
Luego
sigue la disciplina mental en la cual se incluyen los tres otros factores del
Sendero Óctuple: Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración. El Recto
Esfuerzo es la enérgica voluntad para evitar el mal y los rasgos insanos aún no
presentes; para liberarse del mal y rasgos insanos presentes; para producir que
surjan rasgos sanos aún no presentes; y para desarrollar, aumentar, y
perfeccionar rasgos sanos, los cuales están presentes.
La
Recta Atención (o conciencia) es estar conciente y atento al cuerpo (kàya),
sensaciones (vedàna), mente (citta), ideas u objetos mentales (dhamma).
Uno de los ejercicios muy conocidos para el desarrollo mental, conectado al
cuerpo, es la práctica de la atención en la respiración (ànàpànasati). Existen
otras formas para el desarrollo de la atención relacionadas con el cuerpo. En
cuanto a las sensaciones se debe estar muy conciente de todas las formas de
sansaciones que surgen y cesan. En cuanto a la mente se debe estar conciente si
hay o no lujuria, está llena o no de odio, confundida o no, distraída o
concentrada, etc. Esta es la manera de estar conciente de los movimientos de la
mente, su surgir y cesar. En cuanto a las ideas y objetos mentales se debe
conocer su naturaleza, cómo surgen y cesan, desarrollan, reprimen y destruyen,
etc. En el Satipaååihàna-sutta se atienden en detalle estas cuatro
formas de meditación.
La
Recta Concentración que conduce a las cuatro dhyànas (absorción, recueillements
) es el tercer y último factor de la disciplina mental. En el primer estado
de dhyàna, se descartan las pasiones y los pensamientos impuros,
conservándose sensaciones de gozo y fdelicidad conjuntamente con ciertas
actividades mentales. En la segunda dhyàna se suprimen todas las
actividades intelectuales, se desarrolla tranquilidad y una mente concentrada,
manteniéndose las sensaciones de gozo y felicidad. En el tercer estado, las
sensaciones de gozo también desaparecen mientras que la felicidad aún se
conserva, además de atención ecuánime. En la cuarta dhyàna, son
suprimidas todas las sensaciones de felicidad e infelicidad, gozo y dolor,
quedando sólo pura ecuanimidad y atención completa.
Así
que la mente es entrenada y disciplinada mediante Recto Esfuerzo, Recta
Atención y Recta Concentración. Constituyen sabiduría (paññà) los dos
restantes factores: Recto Pensamiento y Recto Entendimiento.
El
Recto Pensamiento (sammàsaækappa) se refiere a pensamientos de
renunciación desinteresada o desapego, amor por todos los seres y no violencia.
Observamos que los pensamientos de desapego desinteresado, amor y no violencia
están agrupados en el rubro de sabiduría, lo cual demuestra que la verdadera
sabiduría buddhista está dotada de estas nobles carácterísticas, y que todo
pensamiento de apego egoista, mala voluntad, odio, y crueldad son producto de
la ausencia de sabiduría en todas las esferas de la vida, ya sea individual,
social o política.
El
Recto Entendimiento es comprender las cosas como son, y las Cuatro Nobles
Verdades explican las cosas como realmente son. Por lo tano, el Recto
Entendimiento se reduce, en última instancia, a comprender las Cuatro Nobles
Verdades. Este entendimiento es la sabiduría superior que ve la Realidad
Última. De acuerdo al buddhismo existen dos clases de entendinmiento. Al que
generalmente llamamos entendimiento es el conocimiento, memoria, o comprensión
intelectual de acuerdo a cierta información dada. Esto se llama ‘conocer
condicionadamente o conocer en la forma correspondiente’ (anubodha). Este
no es un conocimiento muy profundo. El entendimeinto verdaderamente profundo se
conoce como ‘penetrante’ (pativedha). Esta penetración sólo es posible
cuando la mente está libre de todas las impurezas y completmente desarrollada
mediante la meditación.
Esto
es, en forma breve, lo esencial de los fundamentos de la filosofía y forma de
vida buddhista, la base de una gran cultura universal.
* * * * *
Código: FDD 010
Título: Aspectos Fundamentales del Buddhismo
Autor: Walpola Rahula
Original: Fundamentals of Buddhism-ensayo del libro Zen and Taming of the Bull
Traductor: Alejandro Córdova C.
Fecha: 1996
Fuentes: TimesPali
Reproducción de la traducción española con permiso del Venerable Piyananda
(1997)
* * * * *
* Walpola Rahula. Traducción al español por Alejandro
Córdova. Revisado por Ronald Martínez-Lahoz y Virginia Etienne. Este material puede ser reproducido para uso
personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento requiere la
fuente Times Pali.