(Tercera Parte)
Traducción española por
Alejandro Córdova
El Sr. Thompson y el Upasaka, los protagonistas de estas discusiones, son personajes imaginarios. Sin embargo, las preguntas son reales, hechas en varias ocasiones por personas interesadas en el Dhamma. Se espera que las respuestas aquí dadas sean útiles para todos aquellos a quienes se le han presentado las mismas dificultades.
U. : Bien Sr.
Thompson, usted está aquí nuevamente, ya veo. Ahora he notado que usted ha
estado ofreciendo flores en el templo. ¡Esto es un gesto muy agraciado por
parte de un libre-pensador!
Sr. T. : Siento que
deseaba rendirle tributo al gran Maestro.
U. : ¡La gente
tal vez pensó que usted era un político visitante!
Sr. T. : No importa.
Mi ofrecimiento fue genuino. He leído más desde la última vez que lo vi y estoy
impresionado con la Doctrina. Aparte de todo lo demás, tiene una coherencia y
lógica que es hermosa en sí misma –la belleza que uno encuentra en las
matemáticas o en la majestuosa inevitabilidad de una fuga de Bach. Uno siente
que ésta es realmente la ley que mantiene las estrellas en su curso, que
presenta las cosas como realmente son, y que nada en ésta podría posiblemente
ser diferente de lo que es.
U. : Sí,
naturalmente. Es la ley del universo, la “mismidad” de las cosas que en pali se
denomina tathata.
Sr. T. : Pero ahora,
descendiendo de lo cósmico a lo mundano, he notado que algunas personas realizan
ofrecimientos de arroz y comida a la imagen del Buddha. He visto esto antes y
me produce una nota discordante. Puedo entender el ofrecimiento de flores,
incienso o incluso agua pura, pero comida... ¿Seguramente no creerán que el
Buddha que pasó a un “estado en donde no hay posibilidad de que los factores
del apego surjan”, como he leído, está necesitado de comida humana? ¿O qué la
imagen del Buddha la pueda comer?
U. : Por
supuesto que no. No es nada más que un gesto simbólico. Pero si se realiza con
la correcta concentración mental, éste produce un buen impulso kámmico que se
asemeja a aquel generado al darle comida al Buddha viviente. La imagen del
Buddha es simplemente un sustituto de la presencia del Maestro que ya no está
con nosotros.
Sr. T. : Bien, esto
exige más imaginación de la que puedo reunir. Preferiría ver que esta comida se
le da a una persona hambrienta. Sin embargo, comprendo que es solamente un
punto de vista –tal vez mi mente occidental es muy literal. De cualquier
manera, me han dicho que la comida no se desperdicia.
U. : No, se
distribuye entre los pobres después que ha sido ofrecida.
Sr. T. : Me complace
saber esto. Hay demasiados niños hambrientos en el mundo como para justificar
ofrecimientos simbólicos de comida si éstos fueran a significar un desperdicio.
Sería un ejercicio demasiado costoso de la imaginación y no puedo creer que el
Buddha lo aprobaría.
U. : Los
buddhistas entienden esto muy bien. No debe pensar que el buddhismo favorece el
desperdicio sin corazón. El ofrecimiento al Buddha es simplemente un gesto
preliminar; realmente significa que la comida se dará a los pobres en honor de
la enseñanza del Buddha de dana (generosidad). Usted debe recordar que
la tercera de las diez ataduras, como le dije, es adicción a ritos y ceremonias
o silabbataparamasa.
Sr. T. : Sí, una de
las cosas que yo, y muchos más, encuentra tan atractivo del buddhismo es que
prescinde de casi todos los atavíos externos de la religión, los cuales para
tantas personas hoy en día son tediosos y sin sentido. Me parece que el único
propósito a que el culto comunal sirve es dar a la gente un sentido de
solidaridad. Ellos ya no obtienen ese tipo de exaltación mística que
posiblemente la gente obtenía en el pasado. Pero he notado una cosa que quisiera
preguntarle. Me parece que la mayoría de los discursos del Buddha y su
entrenamiento en general fueron impartidos a monjes. ¿Qué es lo que exactamente
los laicos obtienen del buddhismo?
Sr. T. : ¿Puede un
laico alcanzar el Nibbana?
U. : Puede
avanzar un largo camino hacia el Nibbana. Si puede llegar a alcanzar el
tercer estado de iluminación antes del estado de Arahant, ciertamente
perderá todo el deseo de continuar la vida mundana. Vestirá el hábito amarillo
si sus responsabilidades se lo permiten.
Sr. T. : Sí, por
supuesto, con la disminución del deseo éste sería un resultado bastante
natural.
U. : Pero, por
supuesto, es mucho más difícil para un laico, rodeado por las distracciones y
tentaciones de los sentidos, caminar la senda hasta el final. Para el laico es
un logro considerable poder observar fielmente los Cinco Preceptos durante
todas las horas de vigilia. Ciertamente para esto se requiere esfuerzo y
suplementar su entrenamiento observando ocho o diez preceptos en los Días de
Uposatha.
Sr. T. : ¿Qué son
los Días de Uposatha?
U. : Supongo que
un mejor término sería “días de retiro” porque trasmite una mejor idea. No son
días de ayuno en el sentido de abstenerse totalmente de comida. Los Días de
Uposatha caen en los días de luna nueva y llena y en el primer y último cuarto
lunar. En la práctica son usualmente los días de luna llena los que la gente
laica observa. En esos días se retiran de las actividades mundanas y toman los
principales preceptos de los Bhikkhus incluyendo no comer después del mediodía.
Pasan el día en el monasterio meditando, escuchando y conversando acerca del Dhamma
entre ellos. Es una práctica muy beneficiosa y fue muy recomendada por el
Buddha. Estos días no tiene una significación sabataria especial, simplemente
son los acontecimientos naturales del calendario lunar.
Sr. T. : Quisiera
tener la oportunidad de observar estos días. ¿Hay alguna objeción?
U. : Por
supuesto que no. Con gusto haré los arreglos para que usted pase la próxima
luna llena aquí en el monasterio. Se le proveerá su comida y si usted quiere
usar la ropa blanca habitual me encargaré que esté adecuadamente equipado.
Sr. T. : Realmente
está muy bien. ¿Pero hay alguna razón para usar ropa especial? ¿No es como el
hábito de los europeos de vestirse de etiqueta para ir a la iglesia?
U.
: La ropa blanca no es esencial. Lo que
es esencial es la correcta actitud mental y la ropa blanca que por su color
simboliza la pureza ayuda a colocar la mente en una correcta disposición.
Sr. T. : Muy bien,
eso ayuda. Nosotros estamos condicionados a responder a palabras que satisfacen
y mientras más solemnes y científicas son, mejor. De cualquier manera, veo el
punto. Uno necesita toda la ayuda posible para mantener una actitud mental
religiosa en esos días. Pero porque estamos en el tema de los preceptos
buddhistas, he notado que ellos son formulados de una manera negativa. ¿Por qué
no hacerlo en forma positiva? Por ejemplo, el primer precepto de no matar
¿podría ser puesto como una declaración positiva de respetar la vida o de
protegerla?
U : Porque toda
moralidad debe comenzar por abandonar las acciones erróneas. Los preceptos son
realmente recomendaciones positivas de refrenarse de realizar ciertos actos
dañinos. La vieja basura tiene que ser despejada antes de que se pueda erigir
un edificio nuevo. Todos los diez mandamientos comienzan con “Tú no”. En el
buddhismo esto se sustituye por “Yo no” porque los preceptos se asumen
voluntariamente. La diferencia que algunas veces se hace entre virtudes
positivas y negativas es bastante artificial; toda abstención de realizar
acciones erróneas es una virtud positiva. Pero de estas declaraciones negativas
emerge un concepto de virtud que se manifiesta activamente, que se manifiesta
en sí mismo en un flujo de ternura por todo lo que vive y sufre. Hay cuatro
cualidades del corazón que cuando son desarrolladas y modificadas hasta el
máximo, el Buddha declaró que elevan al hombre a los más altos niveles de ser,
donde él mora como los dioses. Ése es el significado literal de Brahmavihara.[2] Ellos
son Metta, Karuna, Muditta y Upekkha --- Benevolencia, Compasión,
Simpatía o alegría empática por el éxito de los demás y Ecuanimidad. Éstos son
no solamente para ser practicados en la vida diaria, sino para ser cultivados
como ejercicio meditativo cuando ellos producen concentración total de la mente
y conciencia de absorción (jhana). Ellos son las llaves que abren las
puertas del renacimiento en los mundos de los Brahmas. En la práctica, ellos
representan el último ideal ético al que el hombre puede aspirar en su relación
con otros seres, porque ellos no hacen distinción entre el agresivo y el hostil
y el amigable; el pecador y el santo; los Brahmas de los cielos más elevados y
el gusano debajo del zapato –un amor tranquilo y puro y desapasionado alcanza y
abarca a todos. Ésta es la manera en que se describe la práctica de la
benevolencia infinita en algunos pasajes del Karañiya Metta Sutta:
En donde quiera que haya
seres vivientes, sean ellos débiles o fuertes, pequeños grandes,
¡que todos los seres sin excepción sean felices!
Sean ellos visibles o
invisibles,
Que estén cerca o lejanos
Que hayan nacido o estén
por nacer
Que todos ellos sin
excepción sean felices
Así como una madre amorosa protege a
costa de su vida a su único hijo. Así debería uno apreciar la amistad infinita
y benevolencia hacia todo ser viviente.
Con
un corazón de benevolencia inconmensurable uno debería penetrar el mundo,
arriba y abajo, en todas las direcciones; con un amor sin obstáculos, libre de
envidia y resentimiento.
Aquí en el mundo está la
vida más elevada y santa.
Sr. T. : Así es,
esto es suficientemente positivo y activo en cuanto a la mente se refiere. Pero
¿qué sucede cuando los pensamientos se convierten en actos? Si el amor
benevolente no es más que una actitud de la mente y nada más, ¿cómo podemos
estar seguros de que es un sentimiento genuino? Si esto nunca ha sido puesto a
prueba en una situación concreta, una en que se requiera auto-sacrificio o un
trabajo por el bienestar de alguien. ¿Podemos estar seguros de que esto no es
simplemente auto-decepción? ¿Puede uno, para ponerlo crudamente, no estar
engañándose uno mismo?
U.
: No, si uno practica el auto-examen y
el análisis totalmente y en la forma en que el buddhismo lo enseña. Si uno no
hace eso, sí existe la posibilidad de engañarse a uno mismo. La única
protección en contra de ello, como ya lo he dicho, es el profundo
auto-conocimiento que se obtiene al examinar minuciosamente los pensamientos y
motivos de uno, impersonalmente y sin prejuicios a favor de uno.
Sr. T. : Pero, ¿no
serviría para prevenir cualquier autodecepción, si desde el principio, los
preceptos hubieran sido enmarcados como he sugerido: en lugar del precepto de
no matar, una instrucción positiva de respetar y proteger la vida?
U : Yo creo que
un momento de reflexión le mostrará que eso sería bastante impracticable. Nadie
podría literalmente obedecer una instrucción de proteger la vida, sin hacer su
propia vida imposible. Él estaría todo el tiempo yendo de un lado a otro
tratando de evitar que los carniceros no mataran animales y evitando que los
jardineros no rociaran sus rosas con pesticidas. Y si él profesará obedecer el
mandamiento (porque esto es lo que sería) sabiendo que él no podría cumplirlo,
éste sería sólo palabras sin sentido. Él sería dejado sin otra elección que la
de ser un hipócrita. En cuanto a la vida se refiere, si la frase tiene algún
significado éste queda cubierto por la decisión de no matar. Yo no sé en qué
otra forma nosotros podríamos mostrar respeto por la vida.
Sr. T. : ¡Usted me
sorprende! ¿Por qué dice “si la frase tiene algún significado”?
U.
: Porque para el buddhista no hay
concepto de “vida” en un sentido colectivo; solamente hay seres vivientes,
organismos individuales. Y la vida en ellos no es algo divino o divinamente
otorgado; es el resultado del Kamma pasado llevado a cabo por el deseo o
la avidez. Por lo tanto la actitud del buddhista no es de respeto sino de
compasión. La frase “reverencia por la vida”[3] no se
encuentra en ningún texto del buddhismo; su lugar lo ocupa la compasión por
todo ser viviente.
Sr. T. : Ya veo,
usted está determinado a resistir cualquier idea o término teísta.
U.
: Si lo estoy no es en función de un
mero ejercicio verbal, sino por el interés de pensar rectamente. Dígame, ¿puede
alguien seriamente decir que él tiene reverencia por las cucarachas o el bacilo
de la tuberculosis?
Sr. T. :
Difícilmente, creo yo.
U.
: Como usted mismo puede ver, la frase
no tiene sentido. Ella sólo puede conducir a pensamientos confusos. ¿Y qué
diría usted de un hombre que asumiera “proteger” aquellas formas de vida?
Sr. T. : Muy bien
¡Me rindo en ese punto! Pero yo me pregunto si es más factible sentir compasión
por ellos.
U.
: Cuando ellos son considerados como
seres ligados a la rueda del sufrimiento igual que uno mismo, entonces hay
verdadera compasión. Pero ello no requiere que nosotros debiéramos
involucrarnos en pelear con otros organismos para preservar sus vidas. En el
buddhismo la benevolencia y la compasión toman la forma de no intervenir
dañinamente en el destino de otros seres pero de desearles un bien. Cuando
ellos mueren, ya sea naturalmente o en manos de alguien, ¡que ellos renazcan en
un estado de felicidad! ¡Si ellos viven, que ellos estén libres de sufrimiento
innecesario! Pensamientos como estos llegan tan lejos como el amor benevolente
puede llegar sin entrar en conflicto entre una criatura y otra, y de esta
manera cambian su propia naturaleza. Si se toma partido el odio se entremete y Metta,
que debe ser ilimitada sin distinción o bases, es estropeada, entonces
regresaremos al nivel más primitivo de “amar al bueno pero odiar al pecador”,
cada uno de estos seres personificado por algún individuo específico.
Sr. T. : Pero,
tomemos un ejemplo concreto, ¿qué pasaría si viéramos que se está cometiendo un
crimen? ¿No deberíamos hacer algo para prevenirlo?
U.
: En ese caso, un buddhista, como
cualquier otro, sentirá una urgente necesidad de ayudar a la víctima. Pero él
debería tratar de evitar la fuerza por todos los medios. Si él no puede
proteger a la víctima por medios no violentos, él decidirá si usa la fuerza o
no y si lo hace, debe estar preparado para saber hasta dónde ir. Él no deberá
exceder los límites de lo estrictamente necesario. Aquí yo estoy hablando del
laico común; en el caso de un Bhikkhu y especialmente de aquél que está
luchando esforzadamente por alcanzar el Nibbana y ha renunciado a todo
otro interés o responsabilidad con el objeto de liberarse, es diferente. Él
debería confinar su intervención enteramente a los medios no violentos.
Sr. T. : ¿Y si estos fallan?
U.
: Pues fallan y ya.
Sr. T. : ¡Y la
infortunada víctima muere! ¿Esto quiere decir que el buddhismo enseña que es
más importante para un hombre preservar su propia virtud, cuando transgrediendo
su virtud él podría salvar la vida de otro?
U.
: Deja la decisión al individuo. Solamente
él puede decidir qué es lo que considera más importante y actuar de acuerdo a
ello. Pero si él es uno de aquellos que está buscando el supremo bien, las
palabras del Buddha adquieren su mayor peso: “Que nadie ponga a un lado su
propio bien por aquel de otro, no importa que tan grande éste pueda ser”.
Sr. T. : Ésa es una
dura enseñanza, me parece.
U.
: El aspecto central aquí es que alguien
que está cultivando benevolencia universal no debe discriminar en ninguna
forma. Para él no debería haber “agresor” o “víctima” sino sólo dos seres
atrapados en la red del sufrimiento por quienes debe sentir igual compasión, El
Buddha ilustra esto de la siguiente forma: Usted es uno de cuatro monjes
practicando Metta Bhavana en una caverna en el bosque. Uno de los monjes
es amigable hacia usted, otro es hostil y el tercero es neutral. Unos ladrones
armados aparecen a la entrada de la caverna y le demandan que entregue a uno de
los monjes para ser sacrificado a su deidad. ¿A cuál de los monjes ofrecería
usted: a su enemigo, a su amigo, al que le es indiferente o a usted mismo?
La respuesta es a ninguno. Y su Metta por cada uno de ellos debe ser igual e
indiscriminada. Si los ladrones desean hacer un ritual de muerte usted no puede
evitarlo, pero ellos deben escoger a la víctima. La responsabilidad moral es
sólo de ellos. Pero ahora compare con esto el Jataka en la cual el Bodhisatta
ofrece su cuerpo para alimentar a una tigresa hambrienta y a sus cachorros. Al
principio parecería que se están enseñando dos moralidades completamente
diferentes. Pero esto no es así. El Bodhisatta estaba acumulando buen Kamma a
través del auto-sacrificio; los Bhikkhus meditantes están luchando por abolir
toda noción de distinción entre yo y otros, tratando de permanecer en el camino
de Metta ilimitado e indiscriminado. Por lo tanto ninguno de ellos debería
discriminar en contra de ellos ni tampoco en contra de sí mismo. El Metta por
sí mismo debe ser exactamente el mismo como ese que él siente por cada uno de
los otros. Las dos parábolas muestran la distinción entre el camino del Kamma
y el camino de renunciación del Kamma. En el Jataka la virtud del
Bodhisatta o Paramita, consistió en la acumulación de mérito; la virtud
del Bhikkhu consistió en abandonar todo mérito excepto el de su Jhana.
Sr. T. : Ése es un
punto difícil, pero yo creo que ahora lo comprendo. Al menos puedo ver porqué
el Bhikkhu no debería recurrir a la violencia, incluso para prevenir el
asesinato.
U.
: Como usted puede ver, hay dos tipos de
méritos: aquel que trae resultados mundanos y aquel que conduce a un tipo de
conciencia supramundana.
Sr. T. : Muy bien,
¿me podría decir ahora cómo opera el Kamma en el caso de una persona
común que elige usar la fuerza para prevenir el asesinato?
U.
: Nadie puede calcular con precisión las
consecuencias de un acto desde el punto de vista del Kamma. Mucho
depende del estado real de la mente, de los concomitantes mentales sanos o
insanos que estén presentes, cuando el acto es ejecutado. Pero en el caso de un
laico que elige usar la fuerza en una situación de ese tipo en beneficio de la
víctima, el mal Kamma, si lo hay, debe ser bastante ligero, quizá mucho
menos que el que genera en muchas de sus actividades diarias. El hecho de que
él no esté actuando desde un motivo egoísta debe mitigarlo bastante. Si él
aguantara heridas como resultado de su intervención, el mal Vipaka
podría extinguirse en el curso del dolor que él sufre. Y si él puede por medio
del auto-conocimiento y el control tener éxito en usar el mínimo de fuerza
necesario, sin ningún impulso de enojo u odio hacia el agresor, sino sintiendo
solamente piedad por la víctima, entonces es posible que allí no haya mal kamma
presente en absoluto. Pero actuar en una forma completamente desapasionada es
extremadamente difícil.
Sr. T. : Ahora yo me
pregunto qué tipo de efecto social podría esperarse de tal actitud. Su peso,
quiero decir, sobre el crimen, sobre los abusos sociales y –lo que es
particularmente relevante en estos días cuando movimientos de poder y grupos
que buscan el poder amenazan en algunas partes del mundo para establecer la
regla de la fuerza— que tipo de arma le deja a la sociedad para protegerse, por
ejemplo, de los odios raciales y de las persecuciones políticas. Me parece que
no hay lugar en el buddhismo para “indignación correcta”. ¿Cómo pueden ser
contrarrestados estos males? ¿No cree usted que la indignación moral, condenar
públicamente los vicios, las ideologías perversas y crueldades son importantes
para mantener una sociedad pura? ¿No piensa usted que una sociedad que es
demasiado tolerante con males obvios lleva dentro de ella el germen de su
propia destrucción?
U.
: No debemos perder de vista el hecho de
que el Dhamma es una enseñanza para la salvación individual. Casi no se ocupa
de la sociedad como tal, porque como ya lo señalé respecto a otra relación,
cuando los individuos mejoran, la sociedad mejora automáticamente también. En
la época en que el Buddha vivió y enseñó, el hombre común no tenía influencia
en la forma en que la sociedad era organizada, ni tenía ninguna influencia en
los asuntos del estado, sus leyes o las tendencias de su desarrollo. Cuando el
Buddha deseaba aconsejar respecto a la vida del hombre en la sociedad él se
dirigía a los reyes o a los mayores o ancianos que formaban los cuerpos de
gobierno de las repúblicas. Sólo ellos sujetaban las riendas de los asuntos
públicos. Y claro está que los problemas que ellos tenían que resolver eran
relativamente simples y bastante diferentes de aquellos que hoy confrontamos
nosotros.
Sr. T. : Pero es
exactamente en esos asuntos que el hombre necesita más guía en la actualidad.
U.
: Así es. Para bien o para mal el individuo hoy en día se
encuentra más profundamente involucrado en los asuntos nacionales que antes, y
es más responsable de lo que sucede en la sociedad de la cual forma parte. Ya
que usted ha puesto esta cuestión, la cual no puede ignorarse, trataré de
responderla. Sin embargo, debe usted comprender que lo que le diré es solamente
mi opinión personal; la única autoridad que puedo invocar por ello es que se
trata de una interpretación de una situación que creo, está de acuerdo con los principios buddhistas. Usted me ha preguntado si
demasiada tolerancia de males obvios no es una peligrosa debilidad de nuestra
sociedad, yo estoy dispuesto a conceder que ello podría ser una fuente de
peligro. La indignación moral de la cual usted habla actúa como un correctivo,
si ella es despertada por una causa justa. Cuando admitimos que en la escala
relativa de valores mundanos, cada virtud puede llegar a ser un vicio si ella
es llevada hasta sus excesos; no resulta difícil darse cuenta que las virtudes
del monasterio y las cavernas de los eremitas pueden ser peligrosas si se
practican en una sociedad en que las fuerzas insanas y destructivas trabajan. Pero
el buddhismo de ninguna manera aboga por esto. Para la mayoría de la gente
–aquellos que voluntariamente llevan las responsabilidades de la vida mundana
–enseña, como siempre lo ha hecho, el Camino Medio. Ya que los individuos
disfrutan los derechos, los privilegios y las seguridades que la sociedad les
ofrece, tienen el deber de mantener la sociedad sana. Tienen la obligación
moral de resistir –usando los medios que están de acuerdo con los principios
buddhistas cualquier influencia que sea manifiestamente mala y que constituya
un detrimento de la sociedad o que amenace el bienestar de sus semejantes. Ellos
no debieran, en ninguna circunstancia, tolerar crueldades, injusticias o la
opresión del débil por el fuerte. Hoy existen muchos medios que evitan la
violencia física a través de los cuales se puede expresar la desaprobación y si
ellos son usados efectivamente en el primer momento en que aparecen tendencias
viciosas en la sociedad, la necesidad de apoyarse más tarde en la fuerza puede
evitarse. Pero si el peso de la fuerza moral es insuficiente para erradicar
algún grave mal, entonces el estado en sí mismo debe entrar en acción. Incluso
Asoka, quien sobresale como un modelo de ejemplo de rey buddhista benevolente,
no desintegró su ejército o abolió las leyes primitivas que eran necesarias
para garantizar la seguridad de sus súbditos. Tampoco el Buddha recomendó a un
gobernante ir a los extremos, tales como el de la no-violencia: simplemente
pidió por una administración justa y misericordiosa dentro de su ámbito,
exhortando a los reyes a mirar a sus súbditos como si fueran sus hijos, pues si
el rey y sus ministros eran buenos, la gente también sería buena, viviendo como
miembros de una familia unida.
Sr. T. : Me siento
muy bien de saber que el buddhismo favorece un punto de vista realista en estos
asuntos y no espera que nosotros tengamos una actitud neutral y complaciente
hacia los males sociales; porque si así fuera, temo que ello sería un servicio
muy pobre a la humanidad. Ahora que usted ha mencionado reinos y repúblicas en
la India, en la época del Buddha, ¿Hay alguna indicación de a cuál de estos
sistemas el Buddha consideraba mejor?
U.
: No, no suficiente para fundar alguna
teoría sobre algún tipo de gobierno. Las repúblicas se parecían a los estados
republicanos griegos; estaban gobernados por un senado –no elegido por el
pueblo– sino integrado por hombres de carácter y habilidades probadas, elegidos
por sus pares. El Buddha nunca extrajo ninguna conclusión entre los dos
sistemas. Pero en los textos buddhistas cuando se describe el estado ideal se
hace bajo las reglas de un Cakravartin o monarca mundial, un hombre de
compasión y sabiduría sublime que gobierna de acuerdo con el Dhamma. De
hecho se trata de una autocracia benevolente. Pero este estado de cosas aparece
sólo como una fase de la evolución, cuando la civilización alcanza su máxima
altura y es posible gobernar sin derramar sangre. Parece asumirse tácitamente
que en otros tiempos los gobernantes deben hasta cierto grado compartir los
defectos de todos los fenómenos del samsara.[4] El
buddhismo no cree en la perfectibilidad de las instituciones humanas, solamente
en la perfectibilidad de los individuos.
Sr. T. : La idea de Cakravartin
parece estar ligada con la esperanza mesiánica que se encuentra en otras
religiones y su establecimiento del “Reino de Dios”. ¡Que natural es que los
hombres deban anhelar un gobernante divino o semidivino, alguien que los guiará
a través del desierto hacia los campos de paz y que hará que el león y el
cordero convivan uno junto de otro, aquí en esta misma tierra, tan teñida de
sangre! Me parece que éste es uno de los sueños arquetípicos del hombre, algo
universal y perenne entre las variedades de la esperanza humana.
U.
: Puede que no sea un sueño sino un
recuerdo.
Sr. T. : ¿Quiere usted
decir...?
U.
: Ha habido monarcas mundiales en los
ciclos pasados del mundo, como también los habrá en el futuro. ¿Quién sabe qué
recuerdos o memoria subconsciente han cruzado las puertas de la muerte y el
renacimiento? ¿Qué expectativas pueden haber nacido de aquellas cosas apenas
recordadas?
Sr. T. : Sí... es
posible. Y ahora siento más que nunca la profundidad y el aliento de esta
experiencia que llamamos vida, cuan infinita ella se extiende en torno a
nosotros, cómo se extiende hacia el pasado. Esto es algo que nunca comprendí
antes. El otro día estaba leyendo un poema y súbitamente tuve el sentimiento de
que las palabras eran objetos vivientes con un significado mayor que su
sentido. Parecía que como si las paredes del cuarto se hubieran súbita y silenciosamente
desvanecido y sólo había vacío, solamente vacío, pero él contenía todo lo que
ha habido o habrá. Me parecía que yo conocía todo y que yo había sido uno con
ese conocimiento a través de todos los tiempos. Extraño..., me parece que desde
que he estado leyendo acerca del buddhismo, pensando acerca de él, algo ha
crecido en mí hasta madurar, algo que de otra manera nunca podría haber
surgido... Pero no puedo ni describirlo ni rendir cuentas de él. Lo único que
puedo decir es que quizá yo sabía estas cosas desde antes.
U.
: Quizá así fue.
Sr. T. : Hay
solamente una última pregunta que deseo hacerle. Es una pregunta semejante a
otra que le hice al principio de nuestra charla. ¿Cuál es la actitud correcta
de un buddhista ante otras religiones? ¿Debería ser de tolerancia absoluta? Según
entiendo esto es lo que el Buddha enseñó.
U.
: Quizá usted piensa que al contestar
algunas de sus preguntas acerca del buddhismo con relación a otros credos ¿no
he sido tan tolerante como podría haber sido?
Sr. T. : A veces eso
ha cruzado por mi mente.
U.
: Muy bien, en ese caso estoy muy
contento de que lo haya mencionado. ¿Qué entiende usted por tolerancia
religiosa?
Sr. T. : Para mí
significa no forzar a otros a abandonar sus propias creencias, no usar ningún
tipo de fuerza para hacerlos cambiar de religión. Y, claro, no hacer ninguna
discriminación en las actitudes hacia otras creencias.
U.
: ¿Pero piensa usted que la crítica
razonada, legítima, de las creencias religiosas, permitiendo que el otro lado
también se oponga a uno, constituye intolerancia?
Sr. T. : Bueno, ello podría indicar una actitud intolerante.
U.
: Pero en ese caso, ¿puede usted nombrar
algún maestro religioso, incluyendo el Buddha mismo, que no haya sido
“intolerante”?
Sr. T. : Realmente
pensaba que el Buddha ha sido la única excepción.
U.
: Entonces usted nunca ha leído los
muchos Suttas en que el Buddha discute materias de doctrina y práctica con
otros maestros religiosos o con sus seguidores. En tales discursos, tales como
los Suttas Brahmajala, Ambattha, Sonananda, Kassapa, Sihanada, Potthapada,
Lohicca y Tevijja en el Digha Nikaya, el Buddha cortésmente, pero con firmeza,
refuta diferentes tipos de creencias erróneas. Puede usted decirme ¿cómo pudo
él haber enseñado cualquier cosa si él se hubiera negado a hacer comparaciones
entre sus propias ideas y las de otros maestros?
Sr. T. : No, creo
que no lo hubiera podido hacer.
U.
: Exactamente. El tener que impartir
algún tipo de enseñanza significa que otras enseñanzas son contradichas. Más
aún, suponga que alguien lo invita a uno a hacer una comparación entre sus
creencias religiosas y las de uno, ¿puede uno ser llamado “intolerante” si la
comparación no resulta agradable para él?
Sr. T. : Realmente
no. Claro está que mucho depende de cómo uno se exprese.
U.
: Considero que depende más de cuán
sensible es la otra persona respecto a su fe. Los buddhistas no son
particularmente sensibles porque ellos sienten que el buddhismo puede
demostrarse racionalmente.
Sr. T. : Muy bien,
admito que la “crítica legítima y razonada” no es intolerancia –particularmente
si ella ha sido pedida. Sin embargo, ¿es el buddhismo tolerante en el más
estricto sentido que yo he mencionado al principio?
U.
: Usted debería mejor haber dicho “ en
el verdadero sentido” pues cuando usted dice “no forzando a otros a abandonar
su propia religión y sin hacer discriminación de otras con preferencia de su
fe” usted está realmente definiendo la verdadera tolerancia. Ésa es la forma de
tolerancia practicada y abogada por el Buddha y que los buddhistas siempre han
practicado. Después de haber refutado las creencias erróneas, el Buddha aún
mantuvo que un hombre tenía el derecho de sostener esas creencias y que nadie
debería intentar presionarlo para que las abandone. Y aun él fue más lejos
todavía, al enseñar que toda creencia sinceramente sostenida debería ser
respetada en tanto ellas no fueran doctrinas potencialmente dañinas. De hecho,
el buddhismo considera que todas las grandes religiones del mundo tienen
algunos buenos principios, que si son observados, conducirán a un renacimiento
favorable. Las doctrinas pueden ser erróneas, pero si las acciones que ellas
impulsan son buenas y sanas, producirán resultados tan benéficos como aquellos
efectuados por un buddhista. La moralidad basada en puntos de vista erróneos se
llama Ditthinissitasila; si ella está de acuerdo con la moralidad basada
en puntos de vista correctos, su acción Kámmica es la misma, no importa que
extrañas teorías del universo la puedan haber inspirado. La tolerancia del
buddhismo está basada en dos hechos centrales: que la felicidad en un porvenir
acontece no a través de la fe sino a través de los hechos; y el buddhismo no
considera tener el derecho exclusivo para acceder a las esferas celestes. Solamente
declara que él muestra el único camino para salir del Samsara. Así, el
Buddha nos enseñó a aprobar y respetar todo lo que es bueno en otras enseñanzas
e incluso, a no sentir enojo si su propio Dhamma es atacado. Ésta es la
verdadera tolerancia y ha sido observada fielmente por los buddhistas a través
de 2500 años de crecimiento y expansión del Sasana. El buddhismo siempre
se ha propagado en otras formas que no son el conflicto, la violencia y la
opresión. Seguramente esto es suficiente respuesta a su pregunta. Pero
ciertamente es una idea equivocada de tolerancia creer que está prohibido
efectuar comparaciones críticas entre el Dhamma y otras enseñanzas
religiosas.
Sr. T. : Así es,
ahora entiendo. Como usted sabe hay algunas religiones que sostienen que ellas
y solamente ellas, están en posesión de la verdad absoluta y los medios de
salvación, y, por lo tanto, ellas no deberían tolerar el error.
U.
: Así es. Muchos crímenes han sido
cometidos en nombre de esa doctrina. En realidad la exaltación de la
intolerancia no es otra cosa sino una forma de cubrir creencias dogmáticas que
no pueden enfrentar la luz de la crítica razonada.
Sr. T. : Muy bien,
el buddhismo puede, ciertamente, hacerlo. Estoy agradecido con usted por todo
el tiempo que ha dedicado a responder mis preguntas. Ahora estoy avergonzado al
darme cuenta que varias de ellas no necesitaban haber sido hechas. Yo podría
haber encontrado la respuesta por mí mismo si hubiera tratado de hacerlo.
U.
: No importa, ¿acaso no necesitamos
ayuda y guía todos? Vuelva cuantas veces lo desee.
Sr. T. : Vendré el
siguiente día de luna llena.
U.
: ¡Muy bien! ¿Y la ropa blanca?
Sr. T. : Por favor
téngala preparada, estaré feliz de ponérmela.
U.
: ¡Que usted esté siempre feliz!
Sr. T. : “Que todos
los seres en todas partes estén felices”
* * * * *
* Diálogos del
Dhamma es la parte VII (Dialogues on the Dhamma) del libro Dimensions
of Buddhist Thought por Francis Story (Buddhist Publication Society, 1985).
Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con
permiso de la Buddhist Publication Society (BPS). Este material puede ser
reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita.
Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión jueves
5 de octubre de 2000.
Fondo Dhamma Dana.
[1] Traducido en Everyman’s Ethics, The
Wheel No. 14.
[2] The Four Sublime States. The Wheel N. 6.
[3] Frase de Schweitzer; un concepto que ha producido mucha confusión y serias contradicciones entre la teoría y la vida ética.
[4] Como una ilustración de esto, se relata que en cierta ocasión que el Bodhisata nació como el hijo de un poderoso monarca. Cuando era niño él vio a su padre en la cámara del consejo ordenando a criminales el castigo y la muerte. Horrorizado el Príncipe pensó para sí mismo: “Si yo heredo el reino, tendré que cometer tales actos, porque para el gobernante ellos son inevitables”. Desde ese momento se fingió estúpido con el objeto de descalificarse él mismo para ocupar el trono.