(Segunda Parte)
Traducción española por
Alejandro Córdova
El Sr. Thompson y el Upasaka, los protagonistas de estas discusiones, son personajes imaginarios. Sin embargo, las preguntas son reales, hechas en varias ocasiones por personas interesadas en el Dhamma. Se espera que las respuestas aquí dadas sean útiles para todos aquellos a quienes se le han presentado las mismas dificultades.
Sr. T. : Lo que usted
me dijo al final de nuestra última plática, acerca de su apertura en cuanto a
estimular a que uno interrogue o pregunte, me ha impulsado a preguntarle lo
siguiente: ¿Es el buddhismo una
forma de ateísmo racionalista o un ateísmo humanista?
U.
: Cualquier intento de etiquetar al buddhismo o de encasillarlo en alguna
de las categorías del pensamiento occidental, que se inclina a separar lo
filosófico de lo religioso, está condenado a fallar. El buddhismo es ateo en el sentido estricto de que rechaza toda
creencia en un ser superior. No es ateo en el sentido de que no rechaza un
orden superior o un propósito espiritual en la vida. Por lo tanto, es
importante señalar esa distinción, porque la gente con frecuencia cree
erróneamente que no pueden haber valores éticos o espirituales sin un poder superior
o algún tipo de Dios. En el buddhismo,
el poder supremo es la ley natural de causa y efecto, de la que emana el orden
moral del Kamma, o acciones, y Vipaka o resultados. La enseñanza
ética del buddhismo es
intrínsecamente una parte del concepto de los más elevados propósitos del
hombre, que es el de alcanzar la liberación de las dolorosas condiciones del Samsara.
El fin y los medios para ello no pueden separarse. Si hubiera un Dios
omnipotente, él debería ser capaz de liberar al ser humano de su servidumbre,
atadura al Kamma; y si ese Dios fuera todo compasión, él seguramente
debería hacerlo. Como ya le he explicado, el buddhismo es racionalista, pero va más allá del racionalismo en
la extensión de su visión de las causas no vistas. El racionalismo del cual
hablamos hoy está limitado a una muy pequeña sección de la experiencia humana
total y por sí mismo nunca puede abarcar la verdad última de las cosas. El buddhismo, por otra parte, continúa
en donde este limitado racionalismo termina; él expande los principios y las
fronteras de la razón y, finalmente, nos enseña cómo a través del desarrollo de
facultades más elevadas, nosotros podemos trascender la esfera de
sensopercepción y condicionalidad. En forma parecida, el buddhismo tiene una semejanza con el
humanismo. Él sostiene que el hombre es la medida de todas las cosas y puede
por su propio esfuerzo resolver el enigma de la existencia; y además sostiene
que los valores humanos son la única medida y los árbitros de la moralidad y el
progreso. Él no tiene que apoyarse en distinciones teológicas como una supuesta
diferencia entre la justicia humana y lo de Dios. Pero el buddhismo va más allá del mero
humanismo cuando declara que el hombre puede llegar a ser un super-humano. Los
valores del humanismo, excelentes como ellos son, no son suficientes para
formar las bases de un progreso cuya meta es elevar al ser humano por encima de
su situación. La filosofía humanista solamente puede dejar al ser humano donde
está en el momento presente con todas sus imperfecciones, sus perplejidades y
sus inciertos valores éticos fundamentalmente sin cambiar.
Sr. T. : ¿Por qué?
U. : Porque el
humanismo por sí mismo no provee ninguna medida última a través de la cual el
progreso del hombre pueda medirse. Él mide al hombre solamente por el hombre, y
usted no puede medir una cosa, cuantitativa y cualitativamente por sí mismo. El
buddhismo provee un modelo para
la vida normal y una medida más elevada para medir ésta hasta llegar al estado
de Arahant. La segunda, que es la medida del hombre perfecto, es
constante e inmutable. Sirve para señalar los más elevados niveles en cualquier
tiempo y situación. Así nos ofrece una meta claramente definida a la cual
dirigirse, el estado de ausencia absoluta de deseo y la iluminación.
Sr. T. : Ya veo,
pero si la iluminación realmente acontece, ¿por qué no se presenta de una sola
vez en lugar de acontecer en cuatro estados?
Sr. T. : Por favor,
hábleme de las diez ataduras.
Sr. T. : ¿Cómo están
ellos separados en cuatro estados?
U. : De la
siguiente manera: cuando las primeras tres ataduras son rotas, uno alcanza el
estado de Sotapanna, que significa que uno ha sido confirmado en la
verdad. Alguien que ha alcanzado este estado es incapaz de cometer cualquiera
de los actos insanos que conducen al renacimiento de las esferas sub-humanas o
de sufrimiento. Sotapanna literalmente significa “ganador de la
corriente” —esta persona ha entrado a la corriente que conduce seguramente al Nibbana.
Después de esto está el discípulo que ha alcanzado el siguiente estado; al
debilitar las siguientes dos ataduras, la cuarto y la quinto. A esta persona se
le denomina Sakadagami o “el que retorna una vez más”; porque aun si
falla en alcanzar el Nibbana en la vida presente, está destinado a
hacerlo en la siguiente. Después viene el Anagami quien ha destruido
completamente las cinco primeras ataduras. Se denomina Anagami o “el que
no retorna” porque si uno alcanza el Nibbana antes de morir, lo
alcanzará en el siguiente nacimiento que tendrá lugar en Suddhavasa o
las Moradas Puras. Allí alcanza el estado de Arahant y pasa directamente
al Nibbana sin retornar a las planos sensuales. El cuarto y último
estado es el de Arahant, quien ha roto todas las ataduras, quemado todas
las impurezas y llevado a su fin las formaciones del apego. Para este individuo
ya no hay renacimiento
Sr. T. : ¿Esto
quiere decir que el Nibbana se alcanza cuando estas diez ataduras son
rotas?
U. : Así es, en esta
vida presente se pueden alcanzar todos los estados.
Sr. T. :
¿Entonces Nibbana, correctamente puede ser llamado “El Reino del
Cielo”? ¿No significa esto también el fin del sufrimiento?
U. :
El recto pensamiento, como usted sabe, depende del uso correcto de las
palabras. Esto es por lo que nosotros tratamos de ser tan exactos como sea
posible en la terminología cuando presentamos las ideas buddhistas. ¿Qué es lo
que la gente exactamente quiere decir con ‘cielo’? Si tal pregunta es
contestada, la respuesta puede encontrarse aquí. Si al pensar en ‘cielo’
nosotros queremos decir lo que se entiende en la frase “El cielo está en
nosotros”, entonces hay ciertamente semejanza con el concepto buddhista de Nibbana
tal y como éste es experimentado mientras el Arahant permanece en la
carne o cuerpo. Éste es el ‘cielo’ subjetivo, el estado de la mente que conoce
su propia felicidad y seguridad, y está alejado de los problemas de la vida
mundana. Pero si ‘cielo’ significa un lugar de gozo que es una copia superior
de lo mejor que hay en la tierra, ello no corresponde al Nibbana en
absoluto. El buddhismo reconoce
cielos de este tipo, pero el Nibbana está por encima y más allá de
ellos. Estos cielos son impermanentes y en verdad uno podría encontrar una
correspondencia entre ellos y el cielo del cual se ha dicho en las escrituras
cristianas, “El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán”.[2] Estas
palabras están más adecuadas al marco buddhista que al cristiano, ya que los
cielos e infiernos buddhistas están sujetos a la ley de la impermanencia y la
causalidad, pero el Dhamma que enseña esa ley es permanente. Universos
surgen y desaparecen, pero la ley permanece la misma para siempre. Y el Nibbana
que está fuera de la esfera de condicionamiento y causalidad también permanece
sin cambio. Como buddhistas,
nosotros deberíamos simplemente modificar la frase y que diga: “El cielo y la
tierra pasarán, pero la ley de causalidad no pasará”. El Nibbana no está
incluido en esto, porque no está dentro de la ley causal. No puede compararse
con ninguna idea de un cielo en el que la personalidad fenoménica con su
inevitable surgimiento, decadencia y destrucción continuarán manifestándose.
Sr. T. : Entiendo.
Pero ahora hay otra comparación que me gustaría hacer; se refiere al
significado de la palabra ‘saddha’. Si la enseñanza del Buddha requiere fe, ¿no
justifica esto el argumento cristiano de que solamente se requiere el
desarrollo de las facultades que permiten percibir la verdad de los dogmas
revelados por la iglesia y por lo tanto no hay diferencia entre el buddhismo y lo religioso revelado?
U. :
‘Saddha’ significa confianza más que fe. Cuando estamos enfermos y vamos al
médico, nosotros creemos, al menos esperamos que él puede curarnos, ¿no es así?
Sr. T. : Así es, uno
supone que él posee un diploma en medicina, lleva a cabo una práctica médica y
ha mostrado su capacidad para curar a otros.
U. : Exactamente
y por las mismas razones cuando nosotros deseamos aprender algún tipo de arte o
ciencia, recurrimos a un maestro cuya habilidad ha sido comprobada en la
práctica. Eso significa que tenemos confianza en el doctor o maestro, ¿no es
así?
Sr. T. : Así es.
U. :
Pero eso no proviene de un conocimiento directo de que él puede curarnos o
enseñarnos, no hay una certeza absoluta de que esto pueda ocurrir. ¿No es así?
Sr. T. :
Así es. Nosotros sólo podemos estar absolutamente seguros después de que él
resultado ha ocurrido.
U. : En ese caso, también
puede ser llamado fe, ¿no es así?
Sr. T. : Así es.
U. : Sin
embargo, ‘fe’ es una palabra más bien emocionalmente cargada, que generalmente
reservamos para los misterios de la religión. En este caso implica una creencia
no confirmada por la razón. La confianza buddhista en el Buddha es el tipo de
fe semejante al que tenemos en un buen médico o maestro. No es una fe ciega,
porque nosotros poseemos bases bastante firmes para esa fe. La doctrina que el
Buddha nos ofrece es del tipo en la que podemos creer primero intelectualmente,
porque ella confirma aquello que podemos ver y probar empíricamente, como la
naturaleza del mundo. Y como los médicos, el Buddha ha efectuado sus
curaciones. Nosotros sabemos que su método es efectivo para poner fin al sufrimiento
porque esto lo ha hecho para mucha gente durante los últimos 2,500 años. Esto,
podríamos decir, es en verdad una muy antigua práctica establecida. Por lo
tanto, nosotros tenemos esa gran confianza en el Dhamma del Buddha antes
de que comencemos el tratamiento. Él no nos pide creer en algún improbable
dogma ni tampoco en algo que vaya en contra de la razón. Él no se basa en mitos
o leyendas, sino en hechos observables por la experiencia –la verdad de la
impermanencia, el sufrimiento y la insustancialidad o ausencia de un ego. Esas
verdades cardinales independientes de milagros o revelaciones, confirman los
sólidos fundamentos del buddhismo
en el conocimiento de las cosas tal y como ellas son. Y ya que cualquier cosa
en el Dhamma lógicamente emerge de aquellos tres hechos de observación
en un sistema coherente y articulado, nosotros tenemos la razón más enfática
para sentir confianza en el Médico y el Maestro. Finalmente, él nos invita a
“venir y ver” por nosotros mismos. Solamente se nos pide suspender nuestras
dudas hasta el momento en que tengamos, por pruebas claras, por experiencia
directa, que la enseñanza es verdad. Esto llega con el primer logro, después
del cual, la duda (vicikiccha) no surgirá más.
Sr. T. : Lo que usted
me ha dicho es bastante diferente del hacer de la fe un prerrequisito de la
revelación. Cuando pensamos cuantos de los mejores intelectos en la iglesia
cristiana han luchado en contra de la duda, culpándose ellos mismos por su
incapacidad para creer y temiendo que la tan anhelada revelación les será
reservada por eso; ante esto uno se da cuenta que gran obstáculo puede ser la
fe no cuestionada. Ahora que usted me ha satisfecho completamente sobre ese
punto, me gustaría que me aclarara otro asunto. ¿El Buddha, al igual que el
maniqueísmo, enseña que el mundo es un dualismo del bien y del mal?
U. : Ésa no es
una pregunta que pueda responderse con un simple sí o no. Para comenzar debemos
suprimir las resonancias emocionales que acompañan a las palabras ‘bien’ y
‘mal’.
Sr. T. : ¿Por qué?
U. : Porque
ellas interfieren con nuestro punto de vista que debe ser hasta donde sea
posible imparcial, objetivo y científico. En cualquier caso ‘bien’ y ‘mal’ son
términos muy laxos. Lo que es bueno para una persona puede ser malo para otra.
El hombre extermina cierto tipo de animales para su propio ‘bien’ (como él lo
imagina) pero en cuanto a los animales se refiere, el efecto es desdichadamente
malo. Así es también con acciones que conciernen al hombre con el hombre. Es
extremadamente difícil hacer una clara y rápida división entre lo que es bueno
y lo que es malo, una distinción que permanezca válida en toda ocasión y
situación. Éstas son palabras que realmente describen diferentes puntos de
vista, más que cualidades fijas.
Sr. T. : Pero aún
así, nosotros sabemos en forma amplia y general lo que significa bien y mal.
U. : Sin duda.
¿Pero podemos estar de acuerdo siempre en cuanto a qué es bueno y malo en
situaciones específicas? ¿Podemos estarlo cuando nuestros intereses personales
están en conflicto con los de otro? La experiencia práctica muestra que no
podemos, en tanto que el sentimiento de un yo o mismidad distorsione nuestros
juicios. Si pudiéramos hacerlo, los seres humanos viviríamos mucho más en paz.
El hecho es que toda evaluación de lo que es bueno y malo es hecha de acuerdo
con la forma en que los hechos nos producen placer o dolor. Por lo tanto, para
los propósitos de esta discusión sería mejor sustituir los términos de ‘bueno’
y ‘malo’ por otros. Ellos son demasiado subjetivos para ser útiles en la
presente discusión. En el buddhismo
donde ‘mal’ denota el dolor inherente en la vida, éste es definido como
sufrimiento. En los casos en que el ‘mal’ denota error moral se le denomina
“acción insana” (akusala kamma). En general estos términos son mucho más
satisfactorios para un tratamiento preciso del tema que los términos de ‘bien’
y de ‘mal’ de la teología.
Sr. T. : Así es, yo
concedo que ellos deberían ser más precisos. Entonces, ¿podríamos definir lo
malo en un sentido más amplio como todo aquello que causa dolor a los seres
vivientes y como bueno todo aquello que produce placer?
U. : Está bien,
nosotros podríamos aceptar esa definición por el momento y tratar de encontrar
una respuesta a su pregunta en ese sentido. Aunque yo debo recordarle que esa
definición aún no es completamente satisfactoria, porque las cosas que producen
placer no siempre son buenas. A menudo ellas son malas en sí mismas, o acarrean
‘malas’ consecuencias para nosotros mismos o para otros. Pero, veamos qué es lo
que los creyentes en el dualismo quieren significar con su distinción de malo y
bueno. La idea maniquea de dos poderes o ciudades, luz y oscuridad, se derivó
del Zoroastrismo, el cual postuló dos coevos, coeternos e igualmente potentes
poderes en el mundo: el creador de todo bien, Ahura Mazda y la fuerza del mal,
Ahriman. Ello explicaba la presencia del mal o del bien uno junto al otro como
la inveterada oposición de estos dos contrincantes. Esto fue un diteísmo y de
esta manera resolvió las dificultades que presenta la creencia en un sólo dios
creador el cual necesariamente resulta responsable tanto del bien como del mal
en el mundo. La posición del Zoroastrismo y el Maniqueísmo fue hasta cierto
grado mucho más lógica que la del monoteísmo; pero ello tuvo un resultado
infeliz, que fue que el poder del mal recibía tanta veneración, si no más, que
el poder del bien. Esto fue realmente inevitable y con ello se reconoce que en
su totalidad hay más mal que bien en el mundo.
Sr. T. : Yo no me
encuentro totalmente preparado para aceptar eso.
U. : Quizá no.
Pero recuerde que también en el cristianismo, al diablo se le llama “el
Príncipe del Mundo”. Y también quisiera pedirle nuevamente que cuando uso la
palabra ‘mal’ quiero significar cualquier cosa que es dolorosa y es una fuente
de sufrimiento y pesar. No se deje arrastrar por esas resonancias emocionales
de las cuales yo le previne al principio.
Sr. T. : Este… Bien;
pero exactamente ¿cómo midió el Zoroastrismo el bien y el mal?
U. : Yo temo que
ellos lo midieron exactamente como la mayoría de la gente lo ha hecho siempre;
‘bien’ era todo lo que los beneficiaba o así parecía, ‘mal’ era todo aquello
dañino. En los textos Pahlavi, Ahura Mazda aparece como creador de cosas para
el bienestar del hombre tales como cosechas, árboles frutales, buen clima y
cosas parecidas. Ahriman va detrás de él creando plagas, langostas, tormentas,
enfermedades, inundaciones. Cualquier cosa que Ahura Mazda crea, Ahriman
estropea. Pero como usted puede ver este concepto de mal y bien es muy estrecho
y provinciano. Está completamente centrado en el hombre y sus necesidades.
Suponga que nosotros lo consideramos desde el punto de vista de las langostas,
ratas y otros bichos, que se supone, Ahriman ha creado. Para ellos el trabajo
de Ahura Mazda y el de Ahriman aparecería igualmente bueno, excepto que para
ellos el hombre aparecería como la creación del espíritu del mal. Pero los
dualistas nunca pensaron esto. Ellos solamente estaban interesados en sí mismos
y en su propio bienestar. Seguramente no tenían idea del equilibrio que la
naturaleza preserva, en la que cada especie de seres vivientes juega un papel,
una parte en la economía general del mundo.
Sr. T.
: ¿Eso qué significa?
U. : Significa
que por ejemplo, si el hombre tiene éxito en exterminar completamente una forma
de peste, otra forma de peste, que la peste destruida anteriormente mantenía
dentro de ciertos límites, aumentará –con efectos quizá aún más peligrosos que
antes. Éste es un hecho del que el hombre nunca se dio cuenta hasta que fue
capaz de hacer experimentos prácticos en mayoreo de destrucción de parásitos,
animales predatorios y otras especies. Y más aun en lo relativo al clima, los
Zoroastrianos no se dieron cuenta de que las tormentas y el buen tiempo son
parte del sistema climático de la tierra, y usted no puede tener uno sin el
otro. Por lo tanto, usted puede ver que lo que ellos significaron como ‘bueno’
y ‘malo’ fue realmente nada más que el balance de los opuestos. A través de
personalizar éstos, ellos hicieron dos deidades en eterno conflicto.
Sr. T. : Actualmente
los científicos creen que con el tiempo seremos capaces de controlar el clima.
U. : Y cuando
eso se logre surgirán otras complicaciones, otras fuentes de conflicto en la vida
humana. Pues cuando una porción de población necesita un clima seco para
cultivo, otra estará esperando por lluvia. Si el control del clima se practica
sobre bases regionales ello puede ser posteriormente una fuente de tensión
internacional, a través de interferencias con la economía mundial. Producir
artificialmente clima seco en una región, probablemente causará inundaciones en
otras.
Sr. T. : Así es, yo
puedo ver que el poder del hombre de controlar su medio ambiente en forma
artificial constituye un mayor peligro que aquel que ahora disfrutamos. Pero
regresando al tema principal que estamos tratando: ¿entonces el único aspecto
importante del dualismo es que absuelve a Dios de la responsabilidad del
sufrimiento?
U. : Así es,
pero al costo de admitir la existencia de otro poder tan grande como el de Dios
sino más poderoso. Así la omnipotencia de Dios es abandonada. Ese poder
infinito solamente puede ser reservado a Dios atribuyéndole a él bien y mal al
menos en igual medida. Pero muy pocos monoteístas están preparados para seguir
a Jacob Boehme cuando habla de “el mal que está en Dios”[3]
Sr. T. :
Verdaderamente, parece que la omnipotencia de Dios y su infinito amor son ideas
que se excluyen mutuamente. Ellos no pueden ser ambos los atributos de una
misma deidad. Sin embargo, los Vedantistas proclaman tener una respuesta a eso,
¿no es así?
U. : Así es,
pero esa respuesta prácticamente significa la negación de la existencia del mal
como una realidad objetiva. Ella sostiene que todas las cosas emanan de Dios
–por lo tanto, todas las cosas son ‘buenas’. Y un corolario lógico de esto es
que no deja una distinción moral entre bien y mal, o entre correcto o erróneo.
Esto es lo que en realidad sostienen las enseñanzas del Bhagavad Gita.
Sr. T. : Pero eso
que me dice, ¿es verdad? ¡Alguien me dijo que lo que el Bhagavad Gita enseñó es
buddhismo puro!
U. : No, su
enseñanza ética es más bien lo opuesto a la del Buddha. El Gita intenta mostrar
que uno puede ser un yogui totalmente mientras uno se encuentra involucrado en
todas las actividades del mundo, sean buenas o malas. Un argumento sostenido
constantemente es que el efecto de la violencia no necesariamente es un kamma
malo. De acuerdo con esta teoría, la moralidad es sólo un asunto de obligación
moral; el deber moral de un hombre es aquel que su casta o estadio en la vida
requiere de él. Si pertenece a la casta de guerreros por nacimiento, su deber
moral es, si la ocasión lo requiere, matar a sus propios parientes y
preceptores. La enseñanza del Gita es clara en cuanto a que considera que en
tanto estas acciones sean ejecutadas sin el deseo de un aferrarse a los
resultados (una imposibilidad psicológica), sino como un ofrecimiento a Dios,
entonces no habrá pecado ligado a tales acciones. El buddhismo rechaza este
argumento absolutamente. Pero, no más digresiones. El dualismo como ya lo
vimos, es un escape de las dificultades creadas por el monoteísmo. Pero el
buddhismo no postula ningún poder actuando conscientemente ya sea bueno o malo.[4] El buddhismo
enseña solamente la suprema ley de causa y efecto. Es sólo en el trabajo de esa
ley, con toda su inexorable necesidad, que el hombre, juzgando desde su propio
punto de vista, que él encuentra estos dos efectos aparentemente opuestos que
él etiqueta como ‘bueno’ y ‘malo’. Pero la ley causal es una operación de la
naturaleza; en sí misma no es ni buena ni mala. Nosotros podemos compararla con
la ley de la gravedad; sin la gravedad nada podría permanecer en su lugar sobre
la superficie de la tierra. Así usted dirá que la ley de gravedad es ‘buena’.
Pero supongamos que usted se cae desde un edificio alto. Por el hecho de que
esto causará su muerte ¿podemos decir que la ley de gravedad es mala?
Sr. T. : Muy bien,
yo comprendo su punto de vista. Lo que nosotros creemos bueno y malo son
simplemente dos aspectos de una y la misma ley, que en sí misma es
completamente neutral. Y de eso el buddhismo deriva el principio de Kamma
y Vipaka, acciones y resultados, tal y como lo explicó previamente.
U. : Así es. Esto
puede parecerle que yo he trabajado demasiado el punto, sin embargo, usted debe
admitir que si yo no hubiera hecho esto como lo hice, usted no hubiera estado
preparado para aceptarlo meramente como una elaboración dogmática de que
‘bueno’ y malo” son necesariamente complementarios uno al otro.
Sr. T. : Su
suposición es correcta, no lo habría aceptado. ¿Pero, acaso el buddhismo no
considera la naturaleza del hombre como una suerte de dualismo de bien y mal?
U. : En la
naturaleza del hombre hay bajos instintos resumidos como avidez, odio e
ignorancia; los tres aparecen en el carácter humano como un animal luchando por
sobrevivir y en busca de satisfacción sensual. Pero el hombre es potencialmente
algo más grande que esto. Él posee aspiraciones más elevadas, una escala más
elevada de valores y estos dos aspectos de su naturaleza entran en juego
alternativamente. El buddhismo nos enseña a eliminar la naturaleza inferior y a
cultivar sistemáticamente la superior. Por esos medios el hombre puede llegar a
ser más grande que los dioses. Puede llegar a ser un un dios de purificación.
Sr. T. : ¿No es eso
lo mismo que llegar a ser Dios o ser uno con Dios?
U. :
Absolutamente no. En aquellas ideas, Dios aún tiene una identidad personal y atributos.
Se supone que él es el creador o la fuente de todo eso. Como lo he dicho antes,
en el buddhismo no hay un lugar para un Dios de ese tipo.
Sr. T. : Muy bien,
ya que estamos de nuevo en el asunto de Dios, ¿cuál es el peligro de
desarrollar el amor a Dios, tal y como los cristianos o vedantistas lo hacen?
¿No es acaso el amor el más noble y liberador sentimiento? Y si la creencia en
Dios o el adorarlo —aun si ello es sólo un asunto de fe y él no existe— nos
ayuda a desarrollar amor, ¿ no eso algo bueno?
U. : Como yo
señalé en una respuesta dada a una de sus primeras preguntas, la idea de una
divinidad suprema puede usarse para encubrir algún deseo centrado en uno mismo,
como lo han mostrado las guerras religiosas del pasado. Los ejércitos interesados
en el pillaje han marchado a la guerra en “el nombre de Dios”; los gobernantes
han oprimido a sus súbditos y violado todos los derechos humanos “en el nombre
de Dios”; autoridades eclesiásticas han torturado y quemado a gente por
atreverse a estar en desacuerdo con sus doctrinas, todo ello “en el nombre de
Dios. ¿Y por qué ha sucedido esto?. Obviamente porque nadie conoce realmente
algo acerca de ese Dios –cuál es su voluntad o cómo él espera que el hombre
actúe en una situación dada. Cada religión teísta difiere en estos asuntos. Por
esto el Buddha comparaba el amor a Dios con el amor por una mujer que uno no ha
visto nunca, cuyas formas y características uno no conoce y cuya existencia
real está en duda. Para Buddha este tipo de amor le parece una locura.[5] El amor a
un ser cuyos atributos existen solamente en nuestra imaginación es en los
mejores casos un dispendio inútil de los sentidos. Es muy probable que estemos
amando una imagen creada por nuestros propios deseos. ¿Acaso no es este amor
ofrecido con la expectativa pujante de conseguir alguna recompensa de la
deidad? Si Dios es necesitado como un gancho al que colgamos nuestro amor, ¿qué
sucede cuando el gancho no es más que una ilusión? El buddhismo enseña que es
mucho mejor tener a los seres vivientes como objetos de Metta Bhavana.[6] De esta
manera uno tiene algo concreto y externo a uno mismo en el cual focalizar la
mente concentrada de buena voluntad. usted debe ver que es mucho más fácil amar
una fabricación de nuestra propia imaginación, especialmente una imagen
construida en la forma de un padre amoroso y protector, pero no es fácil amar a
seres que tienen una existencia propia independiente, una existencia que puede
posiblemente ser hostil a nosotros. Ésta es la prueba verdadera de si un amor
es genuino y desinteresado o no. Es el cultivo de ese tipo de benevolencia
universal —completamente desligada de alguna expectativa de devolución o
recompensa—l lo que el buddhismo prescribe como un desarrollo real del corazón
de la benevolencia. Éste es el amor que libera. Pero el amor de un ser
imaginario, una proyección de nuestros propios sueños, jamás conducirá a un
hombre de la ignorancia a la iluminación.
Sr. T. : No hay duda de que
el amor a Dios cuando está sujetado a la institucionalidad y sectarismo
religioso con frecuencia produce resultados indeseables, pero ¿acaso un asceta
que se tortura así mismo por adoración a Dios no está haciendo una buena
acción? ¿Acaso no es la devoción algo espiritualmente provechoso?
U. : El Buddha
fue muy enfático respecto a ese punto. Habiendo tratado de obtener la
liberación por medio del más extremo ascetismo, sin ningún resultado, él pudo
hablar con autoridad sobre ello. La primera declaración que hizo antes de
comenzar a predicar el Dhamma fue que los dos extremos, la auto-indulgencia y
la auto-tortura eran igualmente bajas y sin beneficios. La auto-tortura no
conduce a una buena salud de la mente. Ella solamente puede producir
alucinaciones y desvaríos o si la mente es más fuerte que el cuerpo un colapso
físico antes de que la mente dé de sí. Eso fue lo que realmente le ocurrió al
Bodhisatta mismo; su debilitado cuerpo se colapsó y él no pudo ir más adelante
por ese camino; pero debido a sus fuertes poderes mentales él permaneció
lúcido. Pero explique esto: ¿Por qué debería suponerse que a Dios le agrada la
auto-tortura? ¿Acaso él se deleita viendo a los hombres arruinarse de ellos
mismos?
Sr. T. : No, esto no
me parece probable.
U. : En verdad;
uno pensaría que la vida humana es suficientemente dolorosa como para
infringirle más sufrimiento. Sin embargo, muy a menudo tal ascetismo extremo es
en sí mismo el resultado de condiciones patológicas de la mente. ¿Ha notado usted
cómo en la historia, aquellos dados a la tortura estaban igualmente dispuestos
a torturar a otros ante la más ligera provocación?
Sr. T. : Eso es
verdad –el Gran Inquisidor faltándole un pelito?
U. : La
violencia hacia uno mismo nunca está muy lejos de la violencia hacia otros. El
buddhismo condena a ambas. El buddhismo no es uno de esos cultos sangrientos.
Sin embargo, la auto-tortura de los ascetas hindúes originalmente no es llevada
a cabo por devoción a Dios, sino para ganar poder a través de fortalecer la
voluntad, de tal manera que los dioses mismos podían ser puestos bajo control.
Esto es muy claro en las antiguas historias hindúes de dioses y ascetas, las
Puranas. Todo ello es parte del culto del poder que subyace al sistema hindú.
La idea fue de que un hombre podía hacer su voluntad más fuerte que la de los
dioses a través de mortificar la carne. Es solamente en el cristianismo
primitivo que nos encontramos con la noción paradójica de que un dios de amor
puede complacerse con la auto-tortura. En el cristianismo esto no obtuvo mucha
aprobación, pues la contradicción era demasiado evidente. Estaba tan lejos de
ser universalmente aprobada que en varias ocasiones el Vaticano tomó acciones
para suprimir una secta de auto-torturadores, los Flagelantes. Posiblemente
porque aquellos que estaban dispuestos para torturarse ellos mismos, pudieran
no temer ser torturados por otros.
Sr. T. : ¿Es cierto
eso? ¿Cuándo sucedió?
U. : En Italia,
entre 1349 y 1389. El líder de la secta fue quemado en la estaca por orden del
Papa. Usted puede leer acerca de esto en el libro de W. M. Cooper: Flagellation
and Flagellants, escrito en 1908. Pero en cualquier caso, la creencia de
que el ego puede ser traspasado por la mortificación del cuerpo no tiene
justificación psicológica; por el contrario, es probable que el egoísmo
aumente. El orgullo del asceta en su ascetismo es notorio. Existen varias
alusiones a esto en los textos buddhistas. Cuando Devadatta, el Bhikkhu
renegado propuso reglas más estrictas para la Sangha, una de las razones que él
dio fue que “la gente estima el ascetismo”. El Buddha rechazó decididamente su
propuesta.
Sr. T. : ¿Puede usted
citarme algo que el Buddha haya dicho al respecto?
U. :
Ciertamente. En el Dhammapada, verso 141, usted puede encontrar el siguiente
verso: No es ir desnudo, ni tener el cabello enmarañado, ni permanecer sucio o ayunar,
ni yacer en el suelo, ni embadurnarse el cuerpo con cenizas, ni caminar sin
ponerse erguido, lo que puede purificar al mortal que no se ha purificado de
sus dudas.
Y
nuevamente, en el verso 394: ¿De qué sirve el pelo trenzado, oh necio? ¿De qué
sirve tu ropa de antílope? Interiormente estás lleno de pasiones, pero
permaneces limpio por fuera.[7]
Sr. T. : Gracias.
Estoy de acuerdo que la mortificación de sí mismo puede llevarse a cabo por
vanidad y deseo de reconocimiento aun si al principio el motivo fue elevado, al
final puede producir orgullo espiritual. Y me parece que la idea de
auto-tortura está bastante fuera de lugar con el espíritu moderno que ve con
suspicacia toda forma de fanatismo.
U. : Estoy
contento de que usted haya comprendido estos puntos. El buddhismo recomienda
una vida de simplicidad y austeridad para someter las pasiones. Es el Camino
Medio de la moderación y saludable régimen que acarrea la completa autoridad no
solamente de la experiencia personal del Buddha, sino también el gran peso de
la saludable opinión a través de los siglos. Todo verdadero gran hombre ha
llevado una vida simple incluso espartana, practicando el auto-control y
evitando todas aquellos excesos que alientan la sensualidad y disipan la
energía vital. Por tales medios la mente es mantenida clara, sin las nubes de
las pasiones que enturbian el juicio; sin embargo, el cuerpo no es privado de
nada necesario para su función sana y eficiente. Ésa es la vida ideal que el
buddhismo encomienda en cada uno, sea monje o laico, pero en forma más
estricta, claro está, en el Bhikkhu.
Sr. T. : En verdad, eso es
muy razonable y debe contar con la aprobación de toda la gente sensible, Pero,
dejando a un lado lo que estábamos hablando ahora, el amor a Dios, tal y como usted
me lo ha hecho ver es de poco valor porque al amar a Dios, un hombre está
realmente amando a un ser de su propia concepción, modelado de acuerdo a sus
deseos y a menudo con sus propios defectos –dejando eso a un lado, ¿es la
totalidad de la enseñanza de Buddha simplemente amar?
U. : La
totalidad de la enseñanza del Buddha como él lo dijo a menudo es simplemente
acerca del sufrimiento, sus causas, su cesación y la forma de hacer que éste
cese. El amor, que es una actitud hacia otros seres, tiene un objetivo y por tanto,
está ligado a conceptos; por lo mismo, nunca puede producir el conocimiento de
penetración que es la coronación de la meta buddhista. El amor es un
instrumento –un instrumento necesario-- para eliminar el concepto erróneo de
mismidad y todas las impurezas mentales que emergen de él. Y además, es una
forma especial de amor que debe ser cultivado –no la emoción auto-afirmativa
que la gente generalmente denomina amor. La palabra pali ‘metta’ se acerca más
a la palabra griega ‘agape’; ella significa benevolencia desapasionada. No es
el tipo de amor que nosotros sentimos por alguna persona en particular la cual
nos complace o agrada. Mucho menos es el amor que está asociado con
sensualismo. Y no es una mera emoción, sino una actitud constante de la mente, algo
que se ha hecho habitual a través del cultivo constante de ella.
Sr. T. : Pero, ¿en
qué se diferencia la enseñanza del Buddha sobre el amor del que enseña el
cristianismo o el vedanta? ¿No es acaso ese tipo de amor el que ellos también
enseñan?
U. : Hay
diferencias muy importantes. El cristianismo dice: “Ama a tus enemigos y a
aquellos que maliciosamente te usan“. Y en esto hay una fuerte afinidad con las
enseñanzas del buddhismo. Pero el amor cristiano está confinado a Dios y a los
seres humanos; no incluye a las formas inferiores de vida, las cuales de
acuerdo con la creencia cristiana, fueron creadas para uso y placer del hombre.
Cuando yo digo esto es sólo para recordar este hecho, pues en la práctica
muchos cristianos muestran gran amor por los animales, pero ello no altera el
hecho de que la religión cristiana no hace un llamado a esto. Estas personas
están extendiendo su amor más allá de los límites requeridos por su religión –o
quizá—algunas de ellas sustituyen el amor que no pueden sentir por los de su
especie por el de los animales. Sin embargo, son solamente cierto tipo de
animales a los que aman –sólo aquellos que le son útiles o agradables. A otros
los cazan y matan sin remordimiento. Pero en cualquier caso, cuando nosotros
estamos tratando con asuntos de doctrina, no deberíamos ser influenciados por
la conducta de los seguidores de diferentes credos; nosotros deberíamos ir
directamente a las enseñanzas. De nuevo, el cristianismo no llama a sus
seguidores a amar al Diablo o a las almas condenadas en el infierno; sin
embargo, el buddhismo no excluye a nadie. Los seres en estado de sufrimiento
son los objetos más grandes de compasión y al buddhista se le enseña a
compartir con ellos el mérito de sus buenos actos que pueden aliviar sus
sufrimientos. Otra diferencia es que el ‘metta’ buddhista es una emoción que no
se puede tornar en cólera y violencia, en denuncia de pecadores y amenaza o
castigo eternos. El amor enseñado por el cristianismo tiene siempre su reverso
–amar el bien incluye odiar el mal. El mandato “odia al pecado pero no al
pecador” realmente no tiene sentido. Es imposible porque el pecador y su pecado
no pueden ser separados –un hombre es su carácter, su personalidad, sus
acciones. La falacia de esta idea, de odiar el pecado pero amar al pecador, se
muestra en el hecho de que Dios mismo no ama al pecador. Si él lo hiciera, no
podría enviarlo al infierno. Él los ama solamente cuando se arrepienten –esto
es cuando ellos dejan de ser pecadores. Como parece, ni Dios es capaz de separar
al hombre de sus actos, de tal forma que él pueda salvar al hombre y enviar
sólo sus actos al infierno.
Sr. T. : Tengo que decirle
que jamás pensé eso antes. Es realmente sorprendente la forma en que nosotros
aceptamos palabras sin sentido como sabiduría profunda, simplemente porque
nunca nos detenemos a pensar si ellas tienen o no sentido, y de esta manera
continuamos engañándonos. Usamos las palabras como una suerte de plastilina.
Para encubrir la verdad y la realidad en lugar de usarlas para clarificar nuestras
ideas. Realmente esto es impresionante cuando nos damos cuenta de ello.
U. : Yo
considero que el lenguaje de la teología está diseñado con ese fin, más que
cualquier otro tipo de lenguaje. Esto es lo que en occidente ha puesto la
teología en oposición irreconciliable con la filosofía. Para ser franco, el
cristianismo no ofrece alguna base razonable para su enseñanza de amor. No se
hace ningún intento por explicar al hombre porque él debería amar a su enemigo.
Esto es simplemente dado como un mandamiento de Dios; sin embargo, es bastante
claro que Dios mismo no continúa amando a aquellos que persisten en rebelarse
en su contra. Como Bertrand Russell lo señala en uno de sus ensayos, Jesús a
menudo denunciaba a los pecadores en un lenguaje para nada bondadoso. Y uno
está obligado a recordar que este Dios que no puede perdonar, no ha sido
realmente injuriado por el pecador. ¿Como puede un mortal cualquiera injuriar
realmente a un “eterno y todopoderoso Dios”? Pero el enemigo al cual el hombre
se le manda amar y perdonar es alguien que le ha hecho un daño muy real y le
puede infringir otro en el futuro. Por lo tanto, ¿qué podemos deducir de eso?
Sr. T. : Se espera que ese
hombre pueda ser más amoroso y capaz de perdonar que Dios. Ésa me parece la
única e inescapable respuesta.
U.
: Así es.
Sr. T. : Pero, excúseme, me siento un poco
confundido. Estas cosas parecen claras ahora y ¿cómo es posible que no había
pensado acerca de ellas antes?
U. : En el caso del
vedanta el amor es dirigido hacia Dios –alguien que se concibe que posee
cualidades, Saguna Brahma, o sin cualidades, el neutro Nirguna Brahma.
Sin importar cual de estos dos aspectos de la deidad es el objeto, lo que ya he
dicho acerca del amor a Dios aplica también aquí. Con respecto al amor por los
seres vivientes, éste es limitado, para todos excepto los ascetas y yoguis, por
las obligaciones de la casta. Ya nos hemos referido a las enseñanzas del
Bhagavad Gita con respecto a las obligaciones de un Kshatriya, uno que
pertenece a la clase gobernante, y como éstas implican matar. También he dicho
que el Buddha, él mismo un Kshatriya, opuso totalmente este concepto de
deber. El Buddhismo es categórico con respecto a este punto. El primero de los
Cinco Preceptos, que es el compromiso de no matar, muestra como el amor
espiritual hacia todos los seres debe ser apreciado y observado por el seguidor
del Buddha.
Sr. T. : El
buddhismo es ciertamente muy consistente. Su concepción teórica de la vida, si
me permite usar esta expresión, y su ética son muy consistentes. No he
encontrado en ninguna otra religión una tan bien entretejida integración de
éstas dos.
U. : Esto se
debe a que en el buddhismo la ética surge lógica e inevitablemente de su
concepción del cosmos como un todo. Cuando la ley de causa y efecto que estamos
familiarizados en mundo físico se expande para incluir el mundo de los valores
morales, entonces, el inevitable resultado es un sistema consistente y
homogeneo
Sr. T. : Aun así me
pregunto si los valores morales pueden siempre ser aplicadas consistentemente.
U. : ¿Con
respecto a qué?
Sr. T. : Bien, usted
hace un momento se refirió al Primer Precepto, la abstención de matar. ¿Pero es
posible que el hombre viva con salud y confort en este planeta sin quitar la
vida de otro? Incluso cuando se cultivan plantas para la alimentación, las
plagas deben ser exterminadas. ¿Y las bacterias? Por ejemplo, ¿el tratamiento
de enfermedades producidas por bacterias por medio de antibióticos implica una
trasgresión del Primer Precepto?
U. : Tal vez le
parezca a usted extraño, pero esta pregunta toca un punto importante de la
psicología buddhista. Lo primero que
debemos entender acerca del kamma es que primariamente es la intención.
Incidentalmente, ésta es la forma en que el deseo se involucra en las acciones.
Un kamma, en el sentido de una acción que trae buenos o malos resultados
a quien la realiza, es una acción realizada con completo conocimiento de sus
consecuencias inmediatas y deseando esas consecuencias. No estamos muy
interesados con los efectos más lejanos, porque estos a menudo están fuera de
nuestro control. No podemos ser hechos responsables moralmente por éstos. Pero
nosotros somos responsables de cualquier cosa que deseamos hacer cuando nuestra
intención es llevada a cabo. Por esta
razón el Buddha dijo: “Kamma, yo declaro, monjes, es la volición”.
Nosotros no somos responsables por cualquier efecto, bueno o malo, del cual no
hemos tenido la intención. ¿Me está siguiendo hasta aquí?
Sr. T. : Sí, por
supuesto. Esto es sentido común.
U. : No
obstante, una escuela de pensamiento de la India sostiene lo contrario.[8] De
cualquier manera, de acuerdo con la enseñanza del kamma como volición,
el buddhismo sostiene que para que una acción de matar sea completa y con
potencialidad kámnmica se requieren de cuatro condiciones. Debe existir el
conocimiento que es un ser viviente, la intención de matar, la acción de matar
y la muerte de la criatura. Aquí debo señalar que la intención de matar por sí
sola no representa un kamma de matar. Ésta es un kamma de matar solamente
cuando está seguida de la acción y su resultado. El pensamiento de matar es un kamma
mental insano, pero no equivale a matar a no ser que éste produzca la acción. De
cualquier manera los pensamientos de matar siempre deberían ser evitados porque
“el pensamiento es el padre de la acción”.
Sr. T. : Sí, así es.
¿Pero qué relación tiene esto con el uso de antibióticos?
U. : Simplemente
esto: toda la práctica médica desde los tiempos antiguos debe haber incluido
preparaciones cuyo efecto era el de destruir las bacterias. Pero debido a que
no se conocía que el efecto de estas preparaciones de hierbas, etc., era de
destruir formas invisibles de vida que producían la enfermedad, aquellos que
empleaban la medicina no estaban concientes de que estaban matando seres
vivientes. Su única intención era curar la enfermedad. Por lo tanto, ellos no
eran responsables de matar intencionalmente y de las consecuencias kámmicas.
Pero hoy día nosotros ya no desconocemos las causas bacteriológicas de las
enfermedades y cuando damos tratamientos conscientemente estamos quitando la
vida.[9] Es a la luz
de este conocimiento que nosotros debemos considerar esta pregunta.
Sr. T. : Sí, realmente.
Parecería que la ciencia moderna ha complicado nuestras vidas en esta manera y
también muchas otras.
U. : Ahora, hay
sistemas de medicina que no emplean ningún producto animal y que no se proponen
directamente destruir las bacterias. Estos sistemas simplemente ayudan a los
poderes vitales de resistencia del cuerpo y a los procesos naturales para
sobreponerse a las bacterias. Un organismo se puede proteger a sí mismo muy
bien por su propio método de producir anticuerpos.
Sr. T. : Pero aun
así pienso que hay ciertas enfermedades que son muy malignas y veloces en sus
ataques como para tratarlas de esa manera.
U. : Sí, estoy
de acuerdo. En tales casos es imperativo destruir la bacteria o el virus antes
que éstos maten al paciente. Éste es uno de los dilemas que está perpetuamente
en espera de aquellos que viven y actúan en el mundo. Un Bhikkhu que está
solamente dedicado a realizar el Nibbana no se preocupará por preservar
su vida si esto implica realizar una acción insana. Idealmente, él será de la
idea que si, debido a un mal kamma en el pasado, él deberá morir antes
de realizar el Nibbana, él se debería resignar a esto; si él no deberá
morir antes de realizar el Nibbana, su cuerpo se encargará de combatir
la enfermedad. Pero cuando consideramos el caso de las personas comunes,
tenemos que ver esto desde un ángulo diferente. Como usted conoce, hay una ley
para el mundo –la ley de auto-preservación– y otra ley para aquellos que buscan
el Nibbana –la ley de auto-renunciación. Aquellos que siguen la ley del
mundo observan los Cinco Preceptos de acuerdo con su capacidad. Si los rompen,
ellos lo hacen en completo conocimiento de las consecuencias. Porque el Buddha
ha claramente enseñado: “Ésta es una acción sana y tal su buen resultado;
aquella es una acción insana y tal su mal resultado”. Pero también dijo: “Aquel
que cubre su mala acción con una buena acción (kusalena pithiyati)
ilumina el mundo como la luna que emerge de las nubes”.[10] Esto fue
dicho en referencia a Angulimala, quien renunció a la violencia, renunció al
mundo y se convirtió en Arahant. Después de convertirse en Arahant,
Angulimala tuvo que soportar muchas dificultades como resultado de sus malas
acciones pasadas, pero al haberse liberado del ciclo de renacimientos, él se
salvó del sufrimiento en los infiernos. Pero la mala acción de Angulimala fue
haber matado seres humanos y la fuerza del kamma de matar bacterias no
puede compararse con eso. Realmente existe una escala de valores acorde a la
culpabilidad moral de matar seres vivientes y los microorganismos están al
final de la escala. También hay un elemento atenuante en el hecho que la
principal intención del doctor que administra los antibióticos u otras
medicinas para destruir las bacterias es curar al paciente. Por lo tanto, el
estado mental insano de mala voluntad, que está presente en todas las acciones
que tiene como objetivo matar, está ausente. El sufrimiento que se alivia es
mucho mayor que el dolor que se inflige en la bacteria, si realmente hay
alguno. Nosotros podemos aplicar este mismo principio a todos las otras
acciones que, no obstante resultan en la muerte de ciertos organismos, no se
realizan primariamente con esa intención, pero que se llevan a cabo por el
bienestar de organismos superiores como el hombre. Pero aún debo repetir que
aquel que persigue su propio bien, su bien último, debería evitar todas estas
acciones.
Sr. T. : Entiendo.
Finalmente es una cuestión de elección personal –ya sea que escojamos nuestro
bienestar inmediato, el cual no es duradero, o escojamos el bienestar último,
que es el único bienestar real y permanente.
U. : Sí y aún
hay otro aspecto de este problema, que es realmente muy complejo. Éste es que
si el hombre fuera a llevar una vida más natural y saludable, consumiendo
comida pura y no adulterada y viviendo de acuerdo con el Dhamma, tendría
menos necesidad –posiblemente ninguna necesidad– de antibióticos, suero
preparado de animales vivos y otros tratamientos que dependen de experimentos
con animales. El mal kamma que se genera por estos métodos de
investigación y tratar las enfermedades, particularmente la vivisección, es en
sí mismo una de la causas de la creciente predisposición a la enfermedad y a
establecer tal círculo vicioso. El hombre nunca tendrá éxito en conquistar la
enfermedad torturando animales. La prueba de esto yace en el hecho que por
medio de la mutación y adaptación la naturaleza produce nuevas especies de
microorganismos que son resistentes a los viejos tratamientos. Nuevas
variedades de enfermedades aparecen y más experimentos con animales se realizan
para encontrar nuevos remedios. Incluso se ha cuestionado recientemente si la
vacunación es realmente efectiva contra la viruela. Esto es realmente extraño,
considerando que la vacunación se ha estado usando efectivamente durante cien
años. Si hay espacio para la duda en esta cuestión, esto significa que algo ha
cambiado. Si una nueva cepa de virus está comenzando a aparecer, la ciencia
médica está más o menos de regreso al punto de partida, al menos en cuanto a lo
que se refiere a la viruela. Primero la nueva cepa se tiene que aislar. Después
experimentos se deben realizar en más desafortunados animales para producir una
nueva vacuna –y de esta manera la rueda de kamma y vipaka
continua rodando monótonamente sin parar.
Sr. T. : Entonces,
¿usted no niega totalmente que los experimentos en animales vivos han
contribuido a nuestro entendimiento y tratamiento de las enfermedades?
U. : No,
ciertamente no. Negarlo sería ir en contra de toda la evidencia. Pero digo de
la manera más enfática que ésta no es la forma correcta de tratar el problema.
El hombre se está produciendo a sí mismo enfermedades al debilitar la
resistencia natural del cuerpo a través de una forma de vida innatural e
insalubre, contaminando la atmósfera, a través de comida desnaturalizada y
adulterada por preservativos químicos, y finalmente, pero no menos importante,
a través de pensamientos y acciones erróneas –entonces, el hombre somete a los
animales a indescriptibles torturas para encontrar remedios para sus
auto-producidas enfermedades. Tal curso de acción nunca puede ser moralmente
defendido; de acuerdo a la ley del kamma es auto-destructivo.
Sr. T. : Estoy
seguro que usted tiene razón al decir que muchas de nuestras enfermedades
desaparecerían si lleváramos una vida más sana y natural. Y considerando las
enfermedades que ahora conocemos con el nombre de psico-somáticas, la mayoría
de nosotros estaría de acuerdo en que nuestros cuerpos estarían más sanos si nuestras
mentes estarían mejor reguladas. El problema es que la gente no conoce como
hacer para enderezar sus mentes.
U. : Aquí es
donde el buddhismo puede ayudarlos. ¿Sabía usted que el Buddha expresamente
dijo que la enfermedad aumenta cuando la gente vive sin seguir la ley moral?
Hay una conexión definitiva entre enfermedad y la moralidad de la gente en
general. En un sentido muy real, la enfermedad es el signo externo y visible de
una corrupción interna. No quiero significar que todas las personas enfermas
son personas que han hecho mal en la vida presente; pero que la ocurrencia
frecuente de la enfermedad en una sociedad es un índice de la decline de los
estándares morales que afectan a cada miembro en el cierto grado. ¿Le parece a
usted esto improbable?
Sr. T. : No, no me
parece. La psiquiatría ha avanzado un poco de camino hacia establecer esto como
un hecho científico. De cualquier manera, nosotros tenemos suficiente
información científica para mostrar que hay una conexión. Pero ahora, con su
permiso, quisiera regresar por un momento al tema de la intención que usted
explicó en conexión al kamma. ¿Un motivo absolutamente puro no justifica
cualquier acción?
U. : Si usted
quiere decir con esto que el fin justifica los medios, la respuesta es no. Una
acción que es mala en sí misma nunca puede producir un buen resultado, no
importa cual sea el motivo. No es cualquier acción la que se puede
realizar con una intención pura, sino solamente una buena acción. Por lo que en
el buddhismo este problema no surge.
Sr. T. : Lo que
particularmente tengo en mente es si se justifica el matar por compasión.
Suponiendo, por ejemplo, que un animal está afectado por dolores insoportables
y no puede ser aliviado, ¿seguramente, es compasivo aliviar a esta criatura de
su sufrimiento?
U. : Bien, ahora
le haré a usted una pregunta. ¿ En circunstancias similares usted está de
acuerdo con la eutanasia para los seres humanos?
Sr. T. : De hecho,
recientemente he tenido una discusión acerca de este tema con un amigo. Él es un
hombre profundamente religioso, mientras que yo, como usted ya habrá
comprendido, soy un libre pensador. En general, y con algunas reservas
importantes, yo sostuve que un ser humano debería tener el derecho de tomar su
propia vida si está sufriendo de una enfermedad incurable e dolorosa.
U. : Pero,
¿usted no estuvo, supongo, a favor de que otra persona tenga la responsabilidad
de “sacar a esta persona de su miseria”?
Sr. T. : Solamente
con su conocimiento y consentimiento. Después de todo, el hombre es una
criatura racional y responsable, mientras que un animal no lo es.
U. : Por favor
dejemos a los animales a un lado por un momento. ¿Qué posición asumió su amigo
religioso?
Sr. T. : Como usted
podría suponer, él sostuvo que la vida es un regalo divino, algo que el hombre
no puede otorgar y por lo tanto nadie tiene el derecho de terminar su propia
vida o hacer que otra persona lo haga. Y también él sostuvo que el sufrimiento
humano tiene un propósito y significado; es una prueba y purgamiento. El dolor
es algo enviado por Dios, que el hombre deber soportar con paciencia y
resignación a la voluntad divina. Yo respondí que podría o no ser así, pero que
existía una cierta posibilidad que uno estuviera condenando incontables
personas a una vida de tormento. Si él realmente creía en la teoría del
purgamiento, él también debería estar en contra del uso de sedativos y
anestesia. El único punto que concedo es que la eutanasia puede ser un
instrumento muy peligroso y que debería ser utilizado solamente bajo muy estrictas
condiciones.
U. : Bien, ahora yo conozco sus ideas acerca de este tema con respecto a los seres humanos. Ahora regresemos a los animales. El buddhismo sostiene que el dolor de los animales no es algo sin significado. Si es el resultado de un mal kamma pasado en una vida humana, tendrá que se seguir su curso hasta que la potencia kámmica se ha extinguido, lo que significa que incluso cuando nosotros tengamos éxito en terminar el sufrimiento al tomar la vida del animal, nosotros simplemente estamos causando la interrupción de la corriente de la experiencia. El sufrimiento continuará otra vez en otra vida hasta que toda la mala fuerza kámmica se gasta. El buddhismo no hace la distinción que existe en las religiones teístas entre el hombre y los animales, que sostienen que el sufrimiento humano tiene significado y propósito mientras que el sufrimiento animal no lo tiene. Si el dolor es producido por el kamma pasado nadie puede evitar que éste siga su curso. Éste es el primer punto que se debe considerar. El otro es que la psicología buddhista muestra que ninguna acción de matar puede realizarse sin hacer surgir un estado mental de mala voluntad o repugnancia. En el momento cuando la acción letal tiene lugar, cuando el pensamiento de matar se transforma en acto, cualquier motivo que podría haber existido en la mente previamente es desalojado. Si no fuera así, si en el momento crítico el momento mental de aversión no surge, la acción no se realizaría. Podría parecerle a usted que poner a un animal en un receptáculo de gas es un acto despasionado; pero, no obstante, el origen de este acto es un impulso de aversión. La pura verdad es que c