(Primera Parte)
Traducción española por
Alejandro Córdova
El Sr. Thompson y el Upasaka, los protagonistas de estas discusiones, son personajes imaginarios. Sin embargo, las preguntas son reales, hechas en varias ocasiones por personas interesadas en el Dhamma. Se espera que las respuestas aquí dadas sean útiles para todos aquellos a quienes se le han presentado las mismas dificultades.
Sr. Thompson: Buenas tardes Sr.
en varias ocasiones en que he visitado este templo lo he visto por aquí y se me
ha informado que usted es un upasaka. Eso significa un seguidor laico
del Buddha. ¿No es así?
El Upasaka: Así es, ¿hay algo
en que pueda servirle?
Sr. T. : Me preguntaba si le importaría contestarme algunas
preguntas, he estado leyendo algunos libros sobre buddhismo y encuentro que
esta doctrina es muy atractiva. Pero he encontrado un buen número de puntos que
no están muy claros para mí. Le estaría muy agradecido si pudiera ayudarme a
aclararlos.
U. :
Hágalo, yo espero que usted me pregunte libremente acerca de cualquier cosa
que desee saber. Por mi parte haré mi mejor esfuerzo para responder a sus
preguntas.
Sr. T. : Es muy
atento de su parte.
U. : En absoluto.
Nosotros consideramos un gran privilegio y de grandes méritos el poder dar
instrucciones sobre el Dhamma cuando alguien pregunta acerca de él. Por lo
tanto hágame cualquier pregunta que desee. Lo único que le pido es que mantenga
la mente abierta y piense seriamente todo aquello que le diga. Las doctrinas
del Buddha no son dogmas para ser absorbidas sin reflexión, sino verdades
universales que para ser benéficas deben comprenderse en todas sus
implicaciones. El buddhismo invita -en verdad debería decir, insiste- sobre una
actitud crítica de la mente, pero que debe ser suficientemente flexible para
aceptar una nueva idea cuando se muestra que es acorde con la razón, la
observación y la experiencia.
Sr. T. : Así lo he
entendido de todas las lecturas que he reunido y ya que usted me ha dado
licencia para preguntar libremente, comenzaré con un punto que me ha estado
inquietando ¿Le importaría si lo expreso en forma directa?
U. : Le aseguro que
no me importa. Las preguntas directas algunas veces requieren respuestas
agudas, usted sabe. Pero tampoco eso debe importarle.
Sr. T. : Muy bien.
Por su sonrisa puedo ver que nos comprendemos bien uno al otro. Ya que mi deseo
es saber la verdad, me gustaría ir directamente al punto como filósofos más que
como diplomáticos. Mi primera pregunta es la siguiente ¿No es acaso el
buddhismo una doctrina egoísta ya que su meta es el perfeccionarse, teniendo
como meta ser un Arahant?
U. : Creo que su
pregunta hay que ponerla de otra manera pues ella suena como si usted
considerara que el tener como meta el perfeccionarse a uno mismo debe
necesariamente ser egoísta, y creo que eso no es exactamente lo que usted
quiere decir.
Sr. T. : No
exactamente. Lo que quiero decir es que uno debería tratar de ayudar a otros a
perfeccionarse así como luchar por perfeccionarse uno mismo.
U. : Para eso
hay una doble respuesta y usted puede poner énfasis en el aspecto que más le
agrade. Para comenzar, alguien que está tratando de perfeccionarse ayuda a
otros. No solamente con el ejemplo -que es la influencia más poderosa de todas-
sino también por medio de la enseñanza. Los monjes buddhistas siempre han hecho
esto como una de sus funciones (aunque no necesariamente como deber) enseñar el
Dhamma a las personas laicas especialmente a los niños. En los países
buddhistas, en principio, los Bhikkus fueros los principales educadores. Ellos
siempre dieron un lugar primordial a la instrucción religiosa, considerando que
ésta es de gran beneficio a la humanidad. Pero como usted sabe, el buddhismo no considera que la
“salvación” sea obtenida por algún medio externo. Finalmente todos tenemos que
esforzarnos individualmente y alcanzar la meta también individualmente. Más
allá de cierto punto nadie puede ayudar a otro. Aun el Buddha solamente puede
mostrar el camino, él no puede recorrerlo por nosotros. Más aún, alguien que
está hundido en el pantano de la ignorancia no puede sacar a otra persona de
éste u ofrecer la misma ayuda a alguien que se encuentra parado sobre tierra
firme. Un Buddha o un Arahant es alguien que está sobre tierra firme y
que puede hacer más para ayudar a otros a salir del pantano. Así, si nosotros
queremos ofrecer una ayuda más efectiva, nuestra primera labor será salir
nosotros mismos. Hasta que no hayamos hecho esto, lo que podemos hacer es
ofrecer un poco de ayuda a través de enseñar lo que sabemos a aquellos que
saben menos. Pero eso no debe obstruir nuestra meta que debe ser la de
liberarnos a nosotros mismos.
Sr.T. : Sí, entiendo el
significado de lo que me dice. Comprender apropiadamente el buddhismo requiere abandonar el
pensar en términos de “conducir a otros hacia Dios”.
U. : Así es.
Nosotros podemos encender una lámpara para otros aquí, allá y acullá a medida
que recorremos el camino. Todo buddhista hará eso, haciendo uso de cualquier
oportunidad que se le presente de hacer conocer el Dhamma a otros. Es decisión
de los otros aprovechar o no la luz. La verdad no se puede asociar con
actitudes compulsivas, ella tiene que ser aceptada y seguida libremente. Pero
quisiera señalarle que el hecho de alcanzar la perfección -la erradicación
completa de la ignorancia y la avidez- significa haber destruido el sentimiento
de mismidad y el egotismo. Por lo tanto, ¿Cómo puede ser egoísta una doctrina
que declara todo esto?
Sr. T. : Le debo
confesar que no había pensado acerca de ello en esa forma. Es verdad, pero
también estaba pensando en las obligaciones y relaciones sociales. La doctrina
del “apartarse del mundo” y la renuncia ¿es compatible con el desarrollo social
y el espíritu de grupo?
U. : Si uno se
retirase del mundo por un espíritu de misantropía como algunos ermitaños lo han
hecho y aún lo hacen, ciertamente sería un acto negativo, un rechazo a la
sociedad y a nuestras responsabilidades. Pero en una civilización orientada por
el materialismo y la competitividad es bueno que algunas personas afirmen o
consideren la posibilidad de una vida más simple y sana a través de la
renuncia. Cuando yo digo más sana quiero decir eso exactamente, una vida que no
está dominada por la avidez de posesiones, gratificaciones sensuales o de poder
sobre otros. Son estas cosas las que han conducido a nuestra civilización al
borde de la destrucción, sin ofrecer en ese proceso ninguna felicidad real y
duradera. En el buddhismo la
renuncia al mundo es un acto positivo, no una mera negación. Ella conduce a una
vida que es sana, balanceada e integrada al más alto nivel.
Si la gente purifica sus vidas, vive de acuerdo con principios éticos y se
esfuerza por deshacerse del egoísmo y de los impulsos agresivos que emergen de
ello, el progreso social se desarrollará automáticamente. Aquellos que
practican la renunciación introducen nuevos y más sanos valores en la vida y su
influencia impregnará a la sociedad. De hecho, ésta es la única verdadera
manera de producir una reforma genuina. Toda mejoría de la vida humana debe
venir del interior, como crecimiento orgánico de la conciencia a partir del
desarrollo de la sensibilidad y refinamiento de la naturaleza humana. Es inútil
tratar de imponer reformas de cualquier tipo desde el exterior por medio de
leyes y actos de gobierno. Por el contrario, tales mandatos tienen fuerza y
validez cuando son la expresión de un carácter real de la gente. El bienestar
de la sociedad es el bienestar de la gente.
Sr. T. : ¿Usted
quiere decir que toda la sociedad es una extensión de la personalidad de
aquellos que la constituyen? y que la actitud de las masas ¿puede ser
influenciada para bien por el ejemplo y la enseñanza de aquellos que rechazan
valores inferiores en favor de los más elevados?
U. : Usted lo ha
expuesto muy bien. Nuestra civilización es principalmente de tipo comercial y
mercantil; ella está construida sobre la intensificación de las necesidades.
Sin embargo, este incitar a desear continuamente una cosa tras otra no es mas
que un cultivo sistemático de la insatisfacción y el descontento. Esto a su vez
se transforma en la generación de conflictos y con ello la estimulación del
crimen en la sociedad y el odio entre las sociedades. A medida que el ser
humano es más y más integrado en la sociedad, le es más duro soportar las
presiones. Al ser forzado a aceptar los valores dominantes, el individuo los
fortalece a través de su aceptación y de esta manera se establecen movimientos
recíprocos de la sociedad al interior del individuo y de éste a la sociedad, lo
cual acelera las tendencias buenas o malas de la época. Ahora todos estos
movimientos de masas tienden a fluir a lo largo de los canales más bajos de la naturaleza
humana, los surcos tejidos por la avaricia. Este es un estado de cosas que
puede corregirse solamente dando al individuo la oportunidad de cultivar el
desapego y colocando delante de él -en lugar de ejemplos del éxito de la
“competitividad adquisitiva”- ejemplos que prueben que nuestra felicidad real
descansa en nuestra capacidad de ser autosuficientes. No se espera que todo
hombre pueda practicar la renunciación, pero aquellos que lo hacen ayudan a
otros con su ejemplo a aflojar las ataduras de la avidez estimulando así la
creación de un tipo de sociedad más sana.
Sr. T. : Y qué
sucede con el servicio a la sociedad.
U. : Éste es
considerado bueno y el buddhismo
lo alienta. Pero aun el trabajo social puede fallar si no está basado en un genuino
amor por nuestros semejantes. Si él no es inspirado por un altruismo real, el
cual es lo opuesto al deseo de conseguir estima por uno mismo o de imponer a
otros nuestra voluntad, puede causar más daño que bienestar. Aun las buenas
intenciones no son suficientes sin simpatía y comprensión. Esto es por lo que
encontramos tanto pifias bien intencionadas en el mundo. Pero si la gente
mejora, las condiciones sociales mejoran, ésta es la enseñanza del buddhismo. Como por ejemplo el
“espíritu de grupo” que usted menciona, seguramente surge más natural y con
mayor fuerza en donde hay menos egoísmo, menos deseo de adquirir y menos
competitividad individual y mayor deseo de trabajar por una meta más allá del
ego o yo.
El buddhismo sostiene que
el mundo debería ser siempre guiado por hombres de sabiduría y penetración, y
ha sido de las filas de aquellos que han renunciado al mundo -los espíritus
completamente desinteresados- que tales hombres han salido. Ellos son las luces
que guían a la humanidad y un mundo privado de ellos sería un caos espiritual.
Sr. T. : Pero
¿Debería el Sangha dedicarse explícitamente, al menos en parte, al
servicio social? ¿Por qué no lo hace?
U. : Bueno, como
usted sabe, el perfeccionarse a sí mismo en sentido buddhista es
realmente ¡un trabajo de tiempo completo! Y es por eso que un Bhikkhu toma el
hábito. Puede ser que él no espere lograrlo en esta vida -de hecho pocos lo
logran- pero su tarea principal es limpiar su mente de impurezas tanto como
pueda hacerlo, y si eso es hecho intensamente, no deja tiempo para otros
asuntos. Esto no es algo que pueda hacerse en medio de las distracciones y
ningún trabajo social, posiblemente, puede ser llevado a cabo sin involucrarse
uno mismo en situaciones que distraen así como tener que asumir pesadas cargas
-así como también el surgimiento de sentimientos de aversión que probablemente
se presentarán si uno se involucra en una batalla contra la avidez, la
estupidez y el encallecimiento de la sensibilidad. El trabajo social de un
Bhikkhu consiste en enseñar el Dhamma y es esa la mayor contribución que
alguien puede hacer al bienestar de otros. Si los laicos que por elección, aún
continúan en contacto con los asuntos mundanos, asumen el Dhamma de corazón,
buscarán su aplicación social. Uno no puede practicar sinceramente meditación Metta,
benevolencia universal sin sentirse urgido a darle alguna forma de expresión
práctica. El Bhikkhu hace su parte en el servicio social ayudando a hacer
buenos buddhistas laicos. Si él hace eso, todo lo demás le sigue automáticamente
(o se le da por añadidura).
Sr. T. : Usted está
diciendo ahora que no es necesario que un Bhikkhu enseñe el Dhamma.
U. : En el más
estricto sentido solamente hay dos deberes de un Bhikkhu conjuntados, el
Dve-dhurani, o el doble cargo o función de un Bhikkhu. Uno es Gantha-dhura,
que es el trabajo o tarea de estudiar al Dhamma tal como está escrito en los
textos; el otro es Vipassana-dhura, la práctica de la meditación que
conduce a la penetración. Cualquier instrucción que un Bhikkhu ofrece a otros, como resultado de su dominio de
alguna esfera de los logros del monje, es algo adicional, que él ofrece por
amabilidad o compasión a sus discípulos o laicos que lo sostienen o apoyan. El
no está forzado a enseñar simplemente porque no cualquiera es capaz de hacerlo,
aunque él pueda conocer la materia. Pueden haber impedimentos que dificulten su
predicación. Incidentalmente, ésta es una distinción que muestra que un Bhikkhu
no es un “sacerdote”. Pero el Buddha en verdad impuso cierto tipo de
obligaciones si ellos eran capaces de llevarlas a cabo y si la ocasión se
presentaba. Una de ellas era el deber de cuidar de sus compañeros que
estuvieran enfermos; otra fue ofrecer hospitalidad a Bhikkhus visitantes y
satisfacer sus necesidades. Y a menudo enfatizaba, como lo muestra el Vinaya,
que los monjes respetaran las conveniencias de los laicos que los apoyaban en
lo relacionado con los alimentos y otras necesidades provistas por ellos. Por
ejemplo, la regla de no comer ningún alimento sólido después del mediodía, fue
establecido por el maestro entre otras razones para evitar incomodidades a los
jefes de familia. Y claro está es un deber del Bhikkhu observar estrictamente o
sinceramente las 227 reglas de la Sangha. Esto por si mismo no es una
obligación ligera. Esto solamente puede ser llevado a cabo por aquellos que han
dejado todos otros deberes más mundanos,
Sr. T. : Sí,
comprendo la verdad de eso. Pero ahora yo estoy interesado en lo que usted dice
respecto a que un Bhikkhu no es un “sacerdote”. Puede decirme ¿Qué otras
diferencias existen entre ellos?
U. : Un
sacerdote es alguien que está autorizado para actuar como mediador entre los
seres humanos y dios o dioses. El Bhikkhu no es un funcionario de ese tipo en
absoluto. Por lo tanto él no está obligado a oficiar en algún tipo de ceremonia
como ofrecer plegarias, dar absolución o efectuar rituales de sacrificio. El buddhismo no reconoce ninguna de
estas actividades del sacerdocio. Todas las ceremonias, rituales y actividades
eclesiásticas señaladas para imponer respeto e impresionar a la multitud son silabbataparamasa-
observancias inútiles. El buddhismo
no tiene lugar para ellas.
Sr. T. : Gracias.
Usted ciertamente me ha aclarado el asunto del papel del Bhikkhu en el progreso
social. Yo siempre he sentido que si el espíritu de amor y servicio pueden
fortalecerse en el corazón de la gente, ello producirá el mejoramiento de las
condiciones en cualquier parte. Sin embargo, no estaba bastante seguro qué
parte debe jugar lo religioso en el traslado del pensamiento a la acción. Ahora
tengo una pregunta de tipo bastante diferente -una que se refiere a la
doctrina.
U. : Bien ¿Cuál es?
Sr. T. : Se refiere
a la concepción que el buddhismo
tiene del cielo y el infierno como recompensa y castigo. ¿Es en esencia lo
mismo que enseña la doctrina cristiana?
U. : En el
sentido de una retribución moral, sí, hay similitud. Pero si consideramos las
diferencias ellas son bastante grandes.
Sr. T. : ¿En qué
forma?
U. : La
diferencia más obvia es que el cielo cristiano es una recompensa eterna y su
infierno un eterno castigo -mientras que los cielos e infiernos o estados de
purgación como sería mejor denominarlos- enseñados por el buddhismo son impermanentes como
cualquier otro estado condicionado. El buddhismo
enseña que no es justo inflingir una eternidad de tormentos por una acción que
fue limitada tanto en su función como en sus efectos por el tiempo terrestre.
Aun si un hombre fuera el peor criminal a través de toda su vida, ello no
justificaría condenarlo al infierno por toda la eternidad. Y no está en la
naturaleza humana el ser constantemente malo. Ningún ser humano común, durante
toda su vida podría estar libre de cometer errores como para merecer una
bendición eterna en un cielo, sin alguna purificación posterior. Y ya que la
purificación moral puede adquirirse solamente por y a través de la mente y
acciones volitivas y no meramente por soportar un período de tortura física,
ello sólo puede llevarse a cabo a través de repetidos ensayos y desarrollo en
el mundo de deseos sensuales es decir, a través de renacer una y otra vez en
éste y otros mundos. El buddhismo
enseña que el “castigo” es exactamente conmensurable en duración y grado con la
acción errónea que lo ha producido. Lo mismo se aplica a los resultados felices
de las buenas acciones. Cuando los resultados del buen o mal kamma se
extinguen, el ser deja el estado de recompensa o castigo y renace en alguna
parte. Pero a nosotros no nos agrada usar palabras como “castigo” o “recompensa”,
porque estos resultados acontecen como las operaciones de una ley natural -una
ley que es bastante impersonal y al mismo tiempo inescapable. Ellos no son el
resultado de los caprichos de una deidad que puede perdonar o aumentar los
castigos arbitrariamente. La ley de la retribución moral es un proceso
automático. Ésta es otra diferencia muy importante entre los conceptos
buddhistas y los cristianos. Esto es importante porque se elimina la idea de
venganza en la justicia. Si hubiera un Dios que fuera omnipotente él podría
perdonar y lavar todos los pecados; si él no hiciera esto, su justicia sería
solamente otra palabra para la venganza. Pero el buddhismo muestra que es el individuo mismo quien se juzga, en
el mismo momento de realizar un acto. Él mismo es quien se envía al cielo o a
un estado de sufrimiento y no un dios celoso, vengativo e insensible al dolor
de sus criaturas.
Sr. T. : Es decir,
que el buddhismo cree en el
infierno? Yo no!
U. : Si uno cree
o no en él es irrelevante respecto al principio incluido, que es el de la
retribución moral. Creer en recompensas -es decir en el cielo- pero no en
“castigo” es hacer de malo y bueno palabras sin sentido. Si usted rechaza el
infierno, también debería rechazar el cielo. Si usted está preparado para hacer
eso, muy bien, pero entonces usted se queda con nada más que materialismo. El
que crímenes viles y odiosos en contra de la humanidad no deberían ser
castigados, es decir, sin ninguna consecuencia mala para sus autores, es
incompatible con cualquier idea de bueno o malo. Es un hecho actual que muchos
cristianos han tenido, más o menos, que descartar la idea de infierno,
simplemente porque la idea de un castigo eterno, no importa lo terrible que
haya sido la falta, es tan manifiestamente injusta como lo he mostrado
anteriormente. Pero los buddhistas no necesitan reformar las palabras de su
maestro para adecuarlas a las ideas modernas. Jesucristo habló de una
condenación eterna, de un “fuego eterno”[1]. El Buddha
habló de estados de sufrimiento en los que los seres, como resultado de sus
actos malos- pueden renacer por períodos que varían de un día hasta un eon. Si
nosotros no aceptamos el principio de la retribución moral hasta este grado,
lógicamente deberíamos cerrar todas las prisiones y abolir toda ley punitiva
sobre la tierra. Pero yo no conozco a nadie, excepto algunos pocos extremistas,
que abogan por esta medida.
Sr. T. : No hay duda de que
eso es así. Pero ¿puede alguien realmente suponer, en este siglo XX, que existe
un lugar de terribles castigos situado en alguna parte de las entrañas de la
tierra? ¿La creencia en el infierno no proviene acaso de la creencia del hombre
primitivo de que los cráteres de los volcanes y las grutas sísmicas en la
tierra eran puertas a supuestas regiones infernales?
U. :
Posiblemente y es probable que el Buddha cuando habló de Niraya, estaba
haciendo uso de las ideas corrientes de su tiempo para ilustrar la verdad
moral. Aunque eso pueda ser así, nosotros no tenemos que adscribir una localización
geográfica al cielo y al infierno. Ellos son estados que nosotros podemos
reconocer alrededor nuestro o dentro de nosotros. En cualquier lugar en que
haya gente sufriendo dolores físicos o mentales extremos, hay un tipo de
infierno. En cualquier lugar en que alguien sea transportado por una felicidad
pasajera, allí existe una forma de cielo. El hombre cuya mente está oscurecida
por la insania del odio está en el infierno, mientras que aquel que
temporalmente se eleva por encima de sí mismo, en el éxtasis del gozo
religioso, o aun aquel que momentáneamente se pierde en la contemplación de
algo bello, está en el cielo. ¿No son acaso estos fenómenos, estados de la
mente? Y ¿qué es el mundo de nuestros sentidos sino un estado de la mente?
Sr. T. : ¿Quiere
usted decir que todo es solamente una expresión subjetiva?
U. :Tampoco eso
exactamente. El mundo tiene una realidad objetiva de tipo condicionada y
relativa y lo mismo son los cielos e infiernos. Pero en el grado en que ellos
correspondan a estados de la mente, este mundo en sí mismo puede tomar el
aspecto o de un cielo o de un infierno. El buddhismo evita tanto la interpretación materialista como la
idealista del mundo. Sin embargo, cualquiera que haya pensado seriamente acerca
de las implicaciones de la física moderna, con dificultad podría rechazar la
posibilidad de otros planos de existencia -o esferas de ser (o existencia) que
son en muchos aspectos tan “reales” en su propio nivel como el nuestro es para
nosotros. Esto es lo que los buddhistas más eruditos creen hoy en día y ello
está estrictamente de acuerdo con las enseñanzas del maestro. Y por otra parte,
¿Usted considera realmente que la teoría de la creencia en el infierno surgió
en la mente primitiva de la observación de los fuegos volcánicos y nada más es
una explicación totalmente adecuada a dicha observación?
Sr. T. : Sí, ello parece
bastante razonable.
U. : Sin
embargo, no olvide que el infierno de Dante posee su infierno de hielo Cocytus,
así como uno ardiente, al igual que el buddhismo.
De hecho las visiones de infiernos y cielos descritos por los poetas y místicos
de todas las religiones, presentan una sorprendente semejanza, a pesar de todas
las diferencias doctrinales que los rodean.
Sr. T. : Ahora que usted lo
menciona, eso parece bastante sugestivo. Yo recuerdo que Swedenborg, declara
haber visto algunos horrendos mundos inferiores en el curso de sus
exploraciones astrales. ¿Usted podría decir que sus experiencias fueron
genuinas y no meras alucinaciones?
U. : ¿Por qué
no? Todo tipo de personas han tenido tales experiencias y el buddhismo no reclama el monopolio del
conocimiento respecto de otros estados de existencia samsárica. Lo que
él declara es tener el único medio para conseguir liberarse de los planos samsáricos
.Este es, el Noble Óctuple Sendero.
Sr.T. : Ya que estamos
hablando sobre la doctrina ¿es avijja, la ignorancia, la causa primera
en el buddhismo? ¿Debe o no
haber una causa primera?
U. : En un
sistema consistente de causalidad, como el que enseña el buddhismo, no puede haber una primera
causa. No puede haber algo que surja espontáneamente de la nada, pues si tal
surgimiento sin causa fuera posible, el sistema en su totalidad sería
invalidado. Más aún, verdaderas relaciones causales solamente existen en una secuencia
temporal. Pero nosotros no consideramos avijja como una causa en este
sentido de relación temporal. Ello es un factor condicionante. En la fórmula de
la Originación Dependiente (Paticca-Samuppada)[2], la
ignorancia es el factor que soporta tanha, o avidez y estas dos en
combinación son los otros factores de soporte, algunos de los cuales son causas
auxiliares coexistentes. Nada puede actuar por sí mismo como causa suficiente;
siempre se combina con algo en una relación combinada de soporte. Cuando se dice
que dependiendo de la ignorancia surgen las formaciones kámmicas (sankhara),
ello implica que el octavo eslabón de la cadena del proceso, la avidez, está
también presente. Así cuando la ignorancia es eliminada, la avidez desaparece
al mismo tiempo y los otros factores, apego (el aferrarse a la vida), el
proceso de existencia, renacimiento y decadencia y muerte consecuentemente
cesan de surgir. Esto es como el proceso completo puede ser llevado a su final.
Sin embargo, un principio -un primer origen en el tiempo- no podría haber uno,
pues nada puede surgir sin una causa, aunque ella procede a funcionar como una
causa. No puede haber habido algún momento en que este proceso de existir no
aconteció. Avijja está colocada primera en la fórmula solamente porque
al explicar el proceso se debe colocar un principio en algún punto o momento; y
es conveniente situarlo en la ignorancia porque es la más cercana aproximación
que podemos hacer para definir la fundamental y ubicua característica que hace
operar todos los otros factores. Una vez que reconocemos que sin ignorancia no
podría haber avidez, nosotros somos capaces de apreciar la parte que la
ignorancia juega en producir el eslabón que sigue, es decir formaciones kámmicas.
En realidad avijja y tanha, ambos están presentes junto con todos
los otros eslabones que son nombrados subsecuentemente.
Sr. T. : Es decir, ¿el buddhismo sostiene que no hay una
primera causa?
U. : Así es, y
no sólo el buddhismo. Algunos
filósofos sobresalientes de nuestro tiempo están de acuerdo en que la creencia
que la mayoría de la gente sostiene de que debe haber habido un origen o primer
momento en el cosmos es un error de pensamiento. Ello es principalmente
resultado de una concepción errónea respecto a la naturaleza del tiempo y de la
causalidad, cuyas nociones están limitadas por el hecho de que la mente en sí
misma funciona en el tiempo y por tanto se encuentra confinada a una visión muy
estrecha de las relaciones que existen en otras dimensiones. Tendemos a pensar
en analogías y la mayoría de estas analogías son falsas. Ellas no corresponden
realmente a las cosas tal como ellas son. ¿Tiene usted reloj?
Sr. T. : Sí porque… lo
siento si le estoy quitando su tiempo. Son las _ déjeme ver.
U. : No importa el
tiempo. Esto no es lo que quiero decir. Yo puedo ver que usted tiene un reloj.
Bien, ahora, por el hecho de que usted tiene un reloj, podemos inferir con
seguridad que el reloj lo hizo alguien ¿no es así?
Sr. T. : Seguro.
U. : Y de ello
la gente deduce que el mundo debe haber tenido un creador, alguien que lo hizo,
el cual es la causa primera de todo. Pero esto no muestra nada de este tipo,
porque el creador no existe sin causa. El hacedor del reloj fue el vástago de
sus padres y ellos de los suyos. Y no importa cuántas generaciones usted
retroceda, no encontrará un origen primero del reloj; todo lo que usted
encontrará es un número creciente de afluentes tributarios de causalidad. Y
ello es solamente un lado del proceso causal; en el otro lado usted encuentra
que no hay origen último de los metales constituyentes del reloj. ¿Usted puede
ver la falsedad de la analogía? ¿No es así?
Sr. T. : En verdad sí. Es
falsa en más de una forma, porque se asume también que una sola causa -el
hacedor del reloj- podría ya ser suficiente para producir el reloj, cuando es
obvio que aún si el hacedor del reloj existiera él no podría hacer un reloj sin
los metales. Y si los metales existieran pero no el hacedor del reloj, aún no
habría reloj. Además, alguien habría hecho los instrumentos de trabajo del
hacedor.[3]
U. : Ahora usted
puede ver la necesidad de coordinar factores causales para que las separadas
corrientes de causalidad convergen en un final. Es precisamente este complejo
sistema de causalidades el que enseña el buddhismo.
Pero esto es un asunto filosófico muy profundo y no es suficiente con exponer
un breve resumen de las conclusiones. Para comprenderlo adecuadamente uno debe
examinar la doctrina buddhista de la Originación Dependiente en detalle y
relacionarla también con las doctrinas suplementarias tales como la doctrina de
Paccaya, que trata con la condicionalidad y las relaciones y Niyamata
el orden de necesidad cósmica. Todas estas cosas forman una parte del
Conocimiento Analítico del Dhamma (Dhamma-patisambhida) por medio
del cual somos capaces de aprehender la verdadera naturaleza de los fenómenos.
Junto con esto es útil para la gente moderna tomar en cuenta algunas de las
ideas de nuestros filósofos científicos contemporáneos. Si usted hace esto
encontrará que juntos forman un cuadro perfectamente convincente del mundo en
que vivimos, en tanto él puede ser conocido a través del intelecto.
Sr. T. : ¿No es el buddhismo un simple intelectualismo?
U. : Ciertamente
no. En tanto que el intelecto es capaz de analizar los elementos del mundo
acuciosamente, él marcha con el buddhismo.
Esto es por lo que no hay conflicto entre el buddhismo y aquellas ideas que son productos verídicos del
método científico. Pero para confrontar la verdad absoluta, comprender el orden
real de las cosas en su totalidad, uno tiene que trascender el intelecto. El
intelecto selecciona, estrecha la esfera del conocimiento y acomoda las cosas a
su manera y al hacer esto impone las limitaciones de su naturaleza. Nosotros
tenemos que romper a través de esas barreras conceptuales y aprehender la
realidad en un nivel diferente. Este es el gran objetivo de las prácticas
meditativas buddhistas -ellas desarrollan una conciencia más elevada que va más
allá del intelecto. Solamente esa conciencia elevada es capaz de ver la
realidad cara a cara.
Sr. T. : Si le entiendo
correctamente, el buddhismo no
rechaza la validez de aquellas verdades empíricas que son posibles de conocerse
intelectualmente, pero afirma definitivamente que el intelecto por si mismo
nunca logra aprehender con la comprensión final de las cosas.
U. : Así es, y
eso es lo que los filósofos de hoy en día también creen. Pero ya que pocos de
ellos admiten la posibilidad de una facultad más elevada que el intelecto o de
una experiencia de orden trascendental, la verdad siempre parece inaccesible.
Claro está que existen algunas excepciones notables a esto. Un creciente número
de pensadores modernos están acercándose mucho al buddhismo. Esto es por lo que un estudio comparativo de sus
ideas junto con las antiguas enseñanzas del Buddha es tan gratificante. Algunos
de nuestros científicos filósofos de hoy en día, inconscientemente, están
haciendo más fácil para la mente occidental comprender los conceptos del buddhismo. Y esto es natural pues se
están aproximando a la misma verdad por una ruta diferente, más indirecta. El
Buddha fue hacia ella directamente -a través de la mente misma, que es la base
de todos los fenómenos- en lugar de ir solamente a través de los hechos del
mundo físico, tal y como lo hace el científico.
Sr. T. : Ya veo, el Buddha
se acerca al conocimiento de las cosas como ellas son a través de los hechos de
la psicología más que a través de lo físico.
U. : Así es, sin
embargo nosotros encontramos que su enseñanza en general, en cuanto al mundo
físico es también muy aguda. Es un esquema muy amplio.[4] Sus
detalles, tal y como el hombre occidental está interesado en ellos, fueron de
poco interés por alguien que enseñó sólo el sufrimiento y la forma de su
cesación. Lo que el Buddha mostró fueron los principios fundamentales de la
vida -su impermanencia y no sustancialidad, y en consecuencia su
insatisfactoriedad- y estos principios se encuentran tanto en los hechos de la
vida física como de la mental.
Sr. T. : Yo supongo que
usted se refiere a las tres características de los fenómenos, impermanencia,
sufrimiento y ausencia de ego.[5] Pero ¿por
qué debería ser doloroso lo que es impermanente - por qué el sufrimiento? Este
no parece seguir necesariamente a todo, hay mucho de bueno en el mundo.
U. : ¿No es
acaso el disfrute que se desliza a través de nuestros dedos, que se desvanece y
muere a medida que lo experimentamos una fuente de sufrimiento? Podemos decir
que no, que ello sólo se debe a que esperamos el mismo gozo o algo similar
nuevamente. El ser humano sólo puede soportar el que un momento de felicidad
pase si tiene la expectativa de obtenerlo o vivirlo una vez más. Si se le
arrebatara esa expectativa se hundiría en la desesperación. Es la renovación de
la felicidad lo que siempre estamos buscando, lo que nos mantiene o impulsa a
seguir adelante o viviendo. Esto es lo que nos compensa por el hecho de saber
que ninguna experiencia individual de felicidad puede ser permanente. De hecho,
el hombre vive alternativamente entre la memoria (recuerdos) y la esperanza. En
cuanto a la segunda parte de su pregunta, el buddhismo no rechaza que exista el bienestar -en cualquier
sentido que usted comprenda este término- en el mundo. Él simplemente afirma
que en su totalidad el sufrimiento sobrepasa al bienestar. Y que la mayoría de
la gente pensante que está consciente de las condiciones de la gran masa de
seres vivos, debe estar de acuerdo con esto. Es solamente la mente superficial
o la mente que está completamente absorta en su propia felicidad presente, la
que puede resistirse a aceptar tal condición.
Sr. T. : Humm… ese esquema parece bastante
pesimista ¿no es así?
U. : Así sería
si el buddhismo no ofreciera
alguna esperanza. Pero respecto al mundo, esta visión es simplemente realista.
El buddhismo ofrece la cesación
del sufrimiento, el Nibbana. Este es el único bien permanente -Dhuva y Parama
Sukha- en el que el sufrimiento no surgirá más.
Sr. T. : Es decir que
deseamos el Nibbana. Pero el desear ¿no es acaso avidez? ¿No es acaso una
contradicción desear Nibbana?
U. : ¿Por qué?
Sr. T. : Yo creo que si el
Nibbana es la cesación de la avidez, es una contradicción desearlo. No es acaso
una suerte de avidez estar esperándolo o deseándolo. ¿O es que acaso el Buddha
establece algún tipo de distinción entre ese deseo y todas las otras formas de
deseo?
U. : No se puede
hacer ningún tipo de distinción entre un deseo y otro. El deseo de Nibbana, es
una aspiración - una forma más elevada de deseo- pero él actúa en la misma
forma que cualquier otro tipo de deseo cuando él alimenta el motivo de la
acción. Todo esfuerzo está enraizado en el deseo de alcanzar un objetivo y si
no hubiera un deseo de alcanzar Nibbana, no habría esfuerzo por realizarlo. No
existe contradicción en desear que el deseo termine. En el momento en que se
alcanza el Nibbana el deseo por él cesa. Mientras que los medios para ganar el
fin se ponen en práctica, todos los demás deseos que se presentan como
obstáculos son gradualmente eliminados, hasta que solamente queda un deseo. El
deseo de Nibbana es por lo tanto el último y más elevado deseo. Y ya que nadie
continúa deseando lo que ya ha conseguido, el final se presenta en el momento
que se ha ganado su objetivo. Esto es un deseo que no se auto-regenera.
Sr. T. : Yo veo ahora que mi
pregunta no estaba bien pensada. ¡Qué proclives somos a los enredos verbales!
¿Pero no es acaso la enseñanza de Buddha sobre el fin del sufrimiento por medio
del fin de la avidez con el consecuente final de la existencia, una especie de
cuchillada en la garganta para curar un dolor de muelas?
U. : Bien, para
hacer su analogía más adecuada, usted debería asumir que el dolor de muelas es
absolutamente incurable y que cualquier tipo de tratamiento sólo puede producir
un alivio temporal del mismo. Debido a que no hay una forma de poner fin al
sufrimiento en el Samsara, excepto poniendo fin al ciclo de
renacimientos, ¿no piensa usted que mucha gente preferiría una cuchillada en la
garganta que padecer en dolor de muelas por toda la eternidad? Pero el cuadro
es demasiado dramático. Es una de esas analogías cuyos términos no corresponden
a la situación real. El “final de la existencia” no es más que el fin de un
proceso de “existir” en el cual jamás ha habido algún ser real. Esto es por lo
que es erróneo pensar en Nibbana como una aniquilación. No hay “self” o
“yo” a ser aniquilado. Cuando la corriente causal de existencia llega a su fin,
los factores de la personalidad fenoménica no surgen más. Esto es todo lo que
se puede expresar en palabras. Pero imaginar Nibbana como una forma de suicidio
espiritual es completamente erróneo.
Sr. T. : Perdóneme lo que le
digo, pero lo que usted acaba de decir suena como una especie de evasión. Para
nosotros, la vida es la personalidad fenoménica. Sin ésta, ¿qué alternativa
puede haber allí de existir o no existir?
U. :
Cuando al Buddha se le preguntó eso él contestó que en efecto, que la pregunta
estaba erróneamente planteada. En realidad, el problema en su totalidad depende
de lo que uno entiende por “existencia”. La personalidad fenoménica, debo
mencionar que se refiere a los cinco khandhas, existe como un agregado
de factores que se soportan mutuamente, uno de los cuales, el físico o rupakkandha,
tiene una existencia espacial también como temporal. Los otros cuatro que son
mentales –esto es, sensación, percepción, formaciones mentales y consciencia–
existen como un continuo en el tiempo. La existencia de cada uno de éstos está
confinada a los momentos unitarios de su surgir, permanecer y desaparecer o
cesar cuya duración es infinitesimal. Estas existencias momentáneas están
colocadas como si fueran en una línea de relaciones causales “como cuentas que
están engarzadas en un hilo”, formando una progresión a través del tiempo. Pero
el hilo es sólo imaginario, como la línea del ecuador, él expresa sólo una
idea: en este caso la idea de relaciones de causa-efecto. No hay una identidad
absoluta entre la existencia consciente de un momento y los que le siguen. Lo
único que los liga es el conocimiento de que uno surge por la existencia previa
de otro. Es de la memoria que nosotros derivamos el sentido de una personalidad
persistente. Pero, aunque nosotros podemos recordar nuestra infancia, nosotros
no podemos decir que somos la misma persona, en absoluta identidad como cuando
éramos niños. Si fuéramos los mismos, nosotros no deberíamos recordar ser niños
–deberíamos ser en realidad aún niños. El hecho de que recordemos muestra que
no somos los mismos. Y algunas veces experimentamos en forma muy vívida la
verdad de esa “otredad”, cuando pensamos “¿Podría haber sido realmente yo?”
Sr. T. : Sí, yo he conocido
esa vivencia de ser extraño a nuestro pasado. Es algo perturbador cuando se
presenta con fuerza.
U. :
Naturalmente ello es inquietante para el “ego”. El proceso de cambio impide
cualquier identidad absoluta de la personalidad entre una fase y otra de su
progreso a través del tiempo. Nosotros hemos alcanzado nuestro presente momento
de existencia a través de una serie infinita de muertes de nuestro “self”. Y
este “self” presente se desvanece continuamente a medida que pensamos en él.
Por lo tanto usted puede ver que el buddhismo
tiene razón cuando rechaza considerar la existencia como una cualidad estática
de algunas cosas permanentes y en rechazar colocar un imaginario “ser” en
oposición a un igualmente imaginario no-ser. Los términos del problema tal como
es presentado en esta forma simplemente no corresponden a la realidad, con el
resultado de que cualquier respuesta que demos, afirmando la existencia o la
no-existencia sería falsa.
Sr. T. : Ese es un
punto difícil de aprehender.
U. : En verdad
así es. Es tan extremadamente difícil para la persona promedio que el Buddha
mismo después de haberla realizado, al principio pensó que sería imposible
hacer a alguien comprenderla. Pero como dije anteriormente, los modernos
pensadores científicos están independientemente alcanzando la misma conclusión
respecto de lo que nosotros llamamos existencia o personalidad. Esto ha sido de
gran ayuda para los occidentales que tratan de comprender el Dhamma.
Sr. T. : ¿En qué forma?
U. :
Porque ellos han arribado a esto a través del camino que la mente occidental se
ha habituado, la vía del examen y el análisis de los fenómenos externos. A esto
ahora ellos están agregando el estudio de los fenómenos psicológicos. Pero
debido a que ellos aún continúan tratándolo como un estudio de hechos externos,
que acontecen en la psicología de otros y no de sus propias mentes, sus
especulaciones a menudo varían de uno a otro. Muchos al igual que Comte
sostienen que es imposible estudiar las operaciones de la mente propia. Y
ciertamente esto no es posible a través del método que ellos utilizan. Para
tomar un ejemplo, cuando Freud hizo un análisis de sus propios sueños, no
estaba haciendo un estudio directo de su propio proceso mental en el sueño sino
lo que él recordaba de ellos. Por lo tanto, aunque él fue capaz de hacer un
informe muy agudo de lo que el contenido de los sueños le había aportado, no
pudo investigar los medios a través de los que su conciencia los registraba.
Hasta el momento actual nadie puede decir exactamente cómo es que los
mecanismos de la conciencia en los sueños difiere de los mecanismos de la
conciencia de vigilia o si es que realmente hay una diferencia. Sin embargo, el
sistema buddhista de desarrollo mental necesita que la mente pueda ser puesta
bajo escrutinio directo, estudiar sus operaciones en el momento en que ocurren.
Este es el único camino para alcanzar una comprensión final de qué consiste la
personalidad total.
Sr. T. : Muy bien,
eso ciertamente me ha dado alimento para pensar. Yo tengo dos preguntas más de
este tipo. La primera surge de lo que usted ha estado diciendo acerca de
examinar nuestra propia mente. ¿Un ser humano sabe lo que es correcto en
sentido último a través de buscar en su propio corazón sin recurrir a libros o
escuchar maestros?
U. :
¿Usted quiere decir éticamente correcto o correcto en el sentido de lo que es
verdad última?
Sr. T. : Ambos
U. : Tomemos
primero su segundo significado. El Buddha es alguien que descubrió la verdad
absoluta sin necesidad de un maestro. Pero para hacer eso él previamente tuvo
que someterse a un proceso de auto-entrenamiento y evolución espiritual a
través de un larga serie de vidas. Muy pocos seres son capaces de ganar la
iluminación por ellos mismos, sin un maestro; ellos son los que llegan a ser Samma-sambuddhas
o Pacceka-Buddhas.[6] No es que
alguien esté excluido de alcanzar la Buddheidad –por el contrario ella está
abierta a todos– pero para la mayoría de la gente es mejor tomar el camino más
rápido hacia el Nibbana bajo la dirección de un guía. Aquellos que toman el
camino más arduo que conduce a la Suprema Buddheidad lo hacen para ganar
poderes por medio de los cuales pueden hacer conocer el Dhamma para el
beneficio de otros. Sin embargo, durante el periodo en el que el Sasana de
un Buddha Supremo y mientras la enseñanza aún existe en el mundo, aquellos
seres que han alcanzado el punto en el que pueden obtener el Nibbana lo hacen a
través de la enseñanza y no por su propia búsqueda sin ayuda. Obviamente sería
una pérdida de tiempo buscar la verdad nuevamente cuando la enseñanza
concerniente a ella es aún conocida por los hombres.
Sr. T. : Sí, seguro, yo
puedo entender eso.
U. : Muy bien,
ahora, con respecto al conocimiento de lo que es éticamente bueno. Creo que podemos
obtener la respuesta de observaciones comunes. ¿No sucede algunas veces que los
hombres cometan todo tipo de atrocidades y crímenes creyendo firmemente que lo
que ellos están haciendo es correcto y bueno? ¿Incluso creyendo que lo que
están haciendo es la voluntad de Dios? ¿Encontramos que la conciencia siempre
ofrece respuestas concretas a cualquier problema moral? Guerras, persecuciones
y todo tipo de males, ¿no han sido acaso llevados a cabo por personas que
actuaron convencidas que lo hacían de acuerdo con los más altos principios
morales, a través de una propia motivación interior?
Sr. T. : Así es, parece que
la conciencia, la “voz interna” o la “voz de Dios” no siempre es una guía
infalible.
U. : La historia
muestra que a menudo ella (la conciencia) ha sido la peor guía posible. Piense
en las personas sedientas de sangre de la Edad Media; piense en las crueldades
increíbles infligidas por hombres que sinceramente creían que lo que estaban
haciendo era correcto y complacía a Dios –la tortura y quema de herejes– para
no mencionar los ejemplos de hombres que han cometido crímenes por su propia
cuenta bajo la influencia de lo que ellos creían inspiración divina. Y si eso
no es suficiente, considere el horrible ritual de sacrificios humanos que han sido
llevados a cabo en nombre de la religión.
Sr. T. : Sí, sí ya sé. Pero seguramente el
hombre civilizado, moderno…
U. : Por favor continúe.
Sr. T. : Bien quiero decir…este…
U. : ¿Sí…?
Sr. T. : Está bien. ¿Usted piensa que el hombre
moderno no es mejor?
U. :
Difícilmente, si acaso. Y si él lo fuera, ¿no sería, ello el resultado de
condiciones del pasado? Los estudios sobre la conducta muestran que el código
de conducta e ideas de lo que es bueno y malo, no son inherentes a la
naturaleza humana, esto tiene que ser aprendido, Y lo que así es aprendido no
es un sistema universal de moralidad, sino solamente las ideas que prevalecen
en un lugar particular de algún período determinado. Así nosotros podemos
observar que acciones que son condenadas en un lugar son bendecidas con la
aprobación total de la sociedad en otro, y que en tiempos diferentes se
observan diferentes estándares. ¿Hay acaso alguna guía innata infalible para
saber lo que es correcto o erróneo? ¿El estándar por medio del cual estos valores
pueden ser medidos? Todo lo que podemos decir, por la observación, es que
algunas personas tienen un sentido moral más altamente desarrollado que otras,
y que algunas veces esto se muestra a edad muy temprana. Cuando esto existe
parece independiente de la herencia y hasta en un grado sorprendente también
del medio ambiente. Este es un hecho que el conductismo no puede explicar, pero
que el buddhismo da
cuenta de ello a través kamma pasado. Aun así, es el resultado de
condicionantes previos; la ética y los ideales no nacen espontáneamente sino
como resultado del aprendizaje en vidas previas. En este sentido el buddhismo está de acuerdo,
hasta cierto grado, con la psicología del conductismo, él sostiene que todo
código de conducta tiene que ser aprendido; pero al mostrar causas que son más
remotas que cualquiera otra operando en una simple vida, es capaz de explicar
aquellas anomalías que dejan los hallazgos del conductismo abiertas a
interrogantes. El sentido de correcto y erróneo no es inherente y no es de
origen supernatural tiene que ser adquirido; pero no siempre es adquirido sólo
en la vida presente. Puede ser llevado de una vida a otra, y ése es uno de los
procesos que hace posible la evolución del hombre. Sin embargo, lo que nosotros
tenemos que recordar es que la gente, aparte de estar condicionada
diferentemente, como sus ideas de correcto y erróneo, por el medio ambiente en
que sus mentes se desarrollan, son también influenciados por las ideas que
aparecen como instintos, algunos de los cuales pueden ser verdad, mientras que
otros son falsos, que ellos han heredado de existencias pasadas. Por lo tanto,
no puede haber certeza de que lo que las “voces internas” de un ser humano le
dicen es lo correcto. Ello puede ser terrible y desastrosamente equivocado.
Esto es por lo que el buddhismo sostiene
que los sentimientos intuitivos de correcto y erróneo no son una guía segura.
Sr. T. : ¿Es decir que son siempre necesarias la
enseñanza religiosa y los maestros religiosos?
U. : Así es. Sin
embargo, uno debe matizar esta declaración. Nosotros hemos visto la cantidad de
mal que se ha hecho en nombre de la religión y que aún hoy en día es posible
por fanatismos de tipo religioso o pseudo-religioso, mandar a los hombres a
cometer espantosos crímenes en contra de la humanidad. Hay ciertas ideas
políticas actuales en el mundo que son investidas con un tipo místico religioso
capaz de intoxicar a sus seguidores y lanzarlos a un frenesí de odio y
violencia, y ellos desafortunadamente son tremendamente contagiosos. Cultos que
centrados alrededor de personalidades, de líderes casi deificados, son el
equivalente moderno de frenesís religiosos que arrastran a los hombres a la
locura como en los tiempos antiguos. Estos, en su mayoría, tienen su origen en
algunos maestros supuestamente inspirados; el líder es reverenciado como a un
superhombre, y aun si él fracasa miserablemente y termina en forma degradante,
aun así, hay gente débil y fanática dispuesta a continuar idolatrándolo. El
mundo estaría mejor sin este tipo de “maestros”.
Sr. T. : Así es en verdad.
U. : La gente
tiene una fuerte tendencia, usted sabe, a racionalizar sus propios deseos
egoístas y hacer de ellos “la voluntad de Dios”. Se sabe de hombres que han
cometido crímenes instigados por alguna “voz interna” que ellos devotamente
creyeron era la verdadera voz de su deidad. Sin lugar a dudas es un caso
extremo de delirio, pero muestra también un hecho de importancia primordial de
la psicología normal. La historia provee innumerables ejemplos de hombres que
han encontrado auto-justificación para su avidez y agresividad, a través de
disfrazar sus crímenes con un ropaje religioso. Este es uno de los engaños más
comunes: hacer respetables los más bajos instintos.
Sr. T. : Entonces,
¿cómo podemos saber a qué maestros seguir y a cuáles no?
U. : Este es el
punto al que deseaba llegar. Nosotros solamente podemos aplicar el consejo que
el Buddha dio a los Kalamas cuando dijo: “En los casos en que exista la
ocasión para la duda, es apropiado y correcto dudar. No acepten nada por
rumores, o por tradición, o de oídas; tampoco porque está de acuerdo con los
escritos sagrados, o por mera suposición, o por mera inferencia; tampoco porque
son nociones aceptadas, o por la autoridad de alguien que puede parecer
competente, o guiados por el instinto de reverencia, pensando: ‘Este asceta es
nuestro maestro’. Sin embargo, Kalamas, cuando por ustedes mismos sepan (por la
observación, la experiencia y el juicio correcto): ‘Tales cosas son malas;
tales cosas son reprochables; tales cosas son censuradas por el sabio; tales
cosas cuando son llevadas a cabo y seguidas conducen al daño y perjuicio
–entonces Uds. deberían abandonarlas. Pero cuando por Uds. mismos sepan: ‘Tales
cosas son buenas; tales cosas son valiosas; tales cosas son recomendadas por el
sabio; tales cosas cuando son llevadas a cabo y seguidas conducen a la
felicidad y bienestar de todos los seres –entonces Uds. deberían aceptarlas,
sostenerlas y seguirlas”.[7] En otras
palabras, nosotros tenemos que corregir las motivaciones de la mente
subconsciente –que con frecuencia representa la naturaleza inferior– usando la
razón y la inteligencia. De esa manera nosotros podemos formarnos un juicio
correcto de cualquier idea que nos ofrezcan.
Sr. T. : Pero,
¿podría usted darme un resumen breve del criterio buddhista de correcto y
erróneo?
U. :
Ciertamente. Se resume en las siguientes palabras: “Abstenerse de hacer el mal;
cultivar el bien y purificar la mente –esta es la enseñanza de los Buddhas”. Y
la distinción básica entre lo que es bueno y lo que es malo es muy simple en el
buddhismo. Todas las acciones
que tienen sus raíces en la avidez, el enojo o cólera y la ignorancia, que
emergen del egoísmo y así alimentan la idea dañina de un yo o mismidad, son
demeritorias y malas. Todas aquellas que tienen su raíz en el desinterés, la
amistad y la sabiduría son meritorias y buenas. Y estos estándares se aplican
tanto a los hechos de pensamientos, palabra y actos físicos. La palabra pali
“lobha”, que yo he traducido como “avidez”, también incluye un deseo excesivo.
“Dosa” significa odio y enojo, mientras que “moha” es equivalente a “avijja” y
representa a la ignorancia de la condición real de la existencia –ignorancia de
que todos los agregados de la personalidad son impermanentes, sujetos al
sufrimiento y vacíos de un yo o “self” y, al mismo tiempo, ignorancia de las
Cuatro Nobles Verdades. “Lobha”, “dosa” y “moha” son denominadas las tres
raíces de las acciones insanas. Cuando nosotros hemos aprendido a analizar
nuestros pensamientos, contemplándolos objetivamente y desapasionadamente,
somos capaces de conocer, con claridad, y sin sombras de duda, cuando alguno de
estos tres factores insanos está presente o no lo está. Es solamente a través
de este íntimo auto-conocimiento que nosotros podemos desarrollar un verdadero
instinto por lo que es correcto o erróneo.
Sr. T. : ¡Eso me parece
excelente! Realmente me agrada mucho. Se han escrito muchos volúmenes sobre
ética desde todos los ángulos posibles, pero me parece que este concepto
buddhista tan simple y directo, va directo al corazón del asunto. El no depende
de ninguna idea metafísica cuestionable, sino sobre verdades fundamentales de
la psicología. Eso es algo que cualquiera puede aprehender y comprobar por sí
mismo. Esto es lo mínimo del buddhismo que todos deberían aceptar. Pero, quiero
expresarle mi siguiente pregunta; ella se refiere al renacimiento. ¿Cómo es que
existe el renacimiento? ¿No es ello acaso imposible?
U. : Bien, a esa
pregunta generalmente respondo con las palabras de Voltaire: ¡Tan imposible es
nacer muchas veces como una sola vez! Aún el escéptico de Ferney tuvo que
admitir que él había nacido, él no pudo encontrar razones para suponer que el
evento fuera único en su experiencia.
Sr. T. : Todo eso
está muy bien, pero ¿puede ser probado el renacimiento?
U. : Eso depende
de lo que usted esté dispuesto a aceptar como prueba. Ha habido mucha gente
inteligente que ha creído en el renacimiento simplemente porque es el único punto
de vista que ofrece un sentido o propósito a la vida –la única concepción que
da un sentido de esta confusa, aparentemente fútil e imperfecta existencia, con todas sus injusticias, sus
problemas insolubles y asuntos pendientes. Más aún, les ha parecido que si hay
algún tipo de sobrevivencia después de la tumba, alguna forma de inmortalidad,
el renacimiento es la única forma que ello podría tener, pues la verdadera
esencia de la vida es el cambio. Ellos han encontrado que estas consideraciones
son suficientes para aceptarla. Pero también hay otras que lo saben por
experiencia personal. Seguramente usted sabe que en los últimos años se ha
escrito sobre muchos casos de personas que han tenido recuerdos de vidas
previas y han mostrado evidencias que prueban la verdad de sus aseveraciones. Y
también están los ejemplos de aquellos que virtualmente reviven sus existencias
previas bajo hipnosis. Los psicólogos actualmente se encuentran estudiando
estos casos. Algunos sujetos bajo hipnosis hablan en lenguas extranjeras que
son desconocidas para ellos en su estado normal –un fenómeno que es conocido
como Xenoglosía. En cualquier caso, no podemos descartar la creencia en la
reencarnación, que ha jugado una parte importante en el pensamiento religioso y
filosófico de la humanidad desde los primeros tiempos, como un mero sin
sentido, solamente porque nosotros no podemos recordar haber vivido antes sobre
la tierra. ¿Cuántos de nosotros podemos recordar nuestra infancia? ¿O los años
entre ésta y el día de hoy?
Sr. T. : Bien, respecto a lo
que usted dijo primero ¿es realmente necesario asumir que la vida tiene algún
sentido o propósito? Concediendo que la vida misma –ya sea seguida por
inmortalidad en alguna parte o no– no tiene sentido, ¿hay alguna razón para que
ello debiera ser así? ¿Puede acaso la existencia ser solamente un gigantesco
accidente cósmico?
U. : Claro, esto
podría ser así si solamente lo juzgamos desde el punto de vista intelectual.
¿Pero no le resulta significativo que esa misma gente que sostiene ese punto de
vista, se comporte como si la vida tuviera significado, propósito y valores? Yo
tengo en mente a un eminente matemático y filósofo inglés quien basándose en un
estricto determinismo niega toda libre voluntad al ser humano, y cree,
aparentemente, que la vida no es nada más que una función particular de la
materia. Sin embargo él muestra más preocupación por los valores humanitarios y
la sobrevivencia de la humanidad que muchos que declaran creer que la
naturaleza humana y el destino son de grande y sobrenatural importancia. Este
mismo filósofo, si se comportara de acuerdo con sus creencias debería estar
sentado tranquilamente en su estudio esperando el resultado inevitable de sus
eventos matemáticamente determinados, en lugar de estar activamente comprometido
en tratar de salvar a la humanidad de una guerra nuclear de exterminación, con
grandes inconvenientes y peligro para su propia vida. Y este tipo de conducta,
de un hombre que ha escrito: “Alguna gente… deriva confort del pensamiento de
que si Dios hizo al mundo, podría enrollarlo de vuelta cuando éste se haya
agotado completamente. Por mi parte, no veo cómo un proceso doloroso puede ser
menos doloroso por la reflexión de que es infinitamente repetido”[8] es un tanto
inesperado. Uno podría preguntar: ¿por qué protestar contra la posible
destrucción de la humanidad si la vida es solamente un proceso desagradable que
más bien debería ponérsele fin que repetirlo infinitamente?
Sr. T. : Bien, hay
ciertas filosofías que solamente pueden ser tratadas como entretenimientos del
intelecto. Nadie podría conscientemente vivir de acuerdo a ellas. Sin embargo,
aun ni el hecho de que la gente crea en el renacimiento porque ello da sentido
a la vida, ni la evidencia que clama recordar vidas previas, aportan realmente
pruebas definitivas, ¿no es así?
U. : Es cierto.
La prueba final y definitiva descansa sólo en aquellos que recuerdan
personalmente haber tenido una vida anterior. Solamente para ellos su verdad
está más allá de toda duda. Pero el peso de la evidencia, usted sabe, está
generalmente del lado que puede mostrar más hechos e inferencias a su favor.
Hay muchas cosas que nosotros “conocemos” son verdad basadas sólo en este tipo
de evidencia. Ahora además de la gente que ha dado pruebas de que ellos han tenido
vidas anteriores, tenemos un gran número de razones filosóficas para creer en
el renacimiento. ¿Y qué hemos de argumentar en contra de esto? Nada más el
hecho de que el investigador mismo no puede recordar alguna existencia previa.
Usted debe admitir que es poco razonable colocar nuestra experiencia individual
contra la enorme masa de evidencia que puede aportarse del otro lado. Eso sería
como negarse a creer que la tierra es una esfera, sólo porque nosotros no hemos
visto su redondez con nuestros propios ojos. En cualquier caso, hay muchas
razones de por qué no recordamos nuestras vidas anteriores. Si ello
aconteciera, las complicaciones de la vida actual, que para muchos de nosotros
son ya bastante complicadas, serían insoportables. Tiene que haber “sueño y
olvido”, pero este ultimo no es siempre completo. Todos tenemos algunos trazos
elementales de nuestro pasado en nuestra vida actual; aunque sólo sean algunos
rasgos de carácter.
Sr. T. : Bien, debo
aceptar que esto es muy razonable. Yo puedo ver que mientras un hecho aislado o
aun tres o cuatro, pueden no pesar como evidencia, cuando un gran número de
hechos procedentes de fuentes diferentes apuntan hacia una conclusión, entonces
nosotros tenemos algo como un cuerpo sólido de evidencia. Gracias por ser tan
paciente conmigo. Pensaré cuidadosamente todo lo que usted me ha dicho. ¿Puedo
volver a verlo?
U. : ¡Claro! Yo
estoy muy feliz de que usted esté interesado lo suficientemente en el Dhamma
para preguntar acerca de él. El buddhismo
le da la bienvenida a todo tipo de preguntas, como usted sabe. No hay misterios
sagrados en nuestro credo; no hay nada que deba ser tratado con miedo
reverencial como si fuera demasiado sagrado para el entendimiento humano.
Sr. T. : Así es, eso es por lo que encuentro
tan atractivo el buddhismo.
Gracias una vez más. Volveré cuando yo haya digerido todo lo que usted me ha
dicho el día de hoy.
* * * * *
* Diálogos del
Dhamma es la parte VII (Dialogues on the Dhamma) del libro Dimensions
of Buddhist Thought por Francis Story (Buddhist Publication Society, 1985).
Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con
permiso de la Buddhist Publication Society (BPS). Este material puede ser
reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita.
Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión viernes
6 de octubre de 2000.
Fondo Dhamma Dana.
[1] Mateo: 25 v. 41; Marcos: 9 v. 42-48.
[2] Véase: The Wheel no. 15 a/b:
original.
[3] Véase: “Profesor Raley´s famous
clock- argument” por Max Ladner en The weel No. 74/75, “German Buddhist
writers”, p. 57.
[4] Véase: “Buddhismo an Scientific
Revolution” por K.N Jayotilleke. The wheel no. 3, p. 3.
[5] Véase: “The three Signata” por:
Prof. O.H. de A. Wijesekera. The wheel, no. 20.
[6] Samma-sambuddha: es un Buddha supremo, calificado para poner en movimiento la Rueda de la Ley. Pacceka-Buddha es un Buddha Silencioso, uno que ha obtenido la iluminación pero no está calificado para enseñar.
[7] Vease Katama Sutta traducido por Soma Thera. The Wheel, No. 8.
[8] Bertrand Russell: Science and Religion. The
Scientific Outlook, 1931.