Estoy agradecido con el Señor Paul Ingram quien, como editor anterior, publicó el original de este trabajo en una versión mucho más abreviada en la revista de la Buddhist Society (Sociedad buddhista) "The Middle Way" (Vol. 54, No. 2 Verano 1979, 85-88). Agradezco también al Venerable Nyanaponika Mahathera quién me motivó para desarrollar más mis ideas. De cualquier forma, debo aceptar plena y única responsabilidad sobre este trabajo.

PRIMERA PARTE: LOS FUNDAMENTOS {arriba}

1.1 Buddhismo y la nueva sociedad global {arriba}

Tan evidente es el sufrimiento en el mundo, que éste implora acción social humana y compasiva en sus más diversas manifestaciones. Esta situación genera preguntas fundamentales y controversiales para los buddhistas; y es aquí también, en donde el buddhismo tiene implicaciones de cierta significación para cristianos, humanistas, y otros grupos no-buddhistas.

Por acción social nos referimos a las variadas y diferentes formas de acción concreta destinada a beneficiar a la humanidad. Esto se extiende desde simples actos caritativos individuales, enseñanza y capacitación, servicios organizados, "una forma recta de vivir" (tanto adentro como afuera de las profesiones caritativas), desarrollo de comunidades, como así también una actividad política necesaria para que los gobiernos trabajen en beneficio de una sociedad mejor.

El buddhismo es una enseñanza pragmática que parte de ciertas proposiciones fundamentales acerca de cómo experimentamos el mundo y cómo interactuamos en él. Enseña que es posible trascender el pesar que cargamos sobre nuestra experiencia, y proporciona –desde el principio hasta el final– medios para lograr dicha trascendencia. Lo que finalmente conduce a esta trascendencia es lo que se denomina Sabiduría. La enorme cantidad de literatura sobre buddhismo no es una literatura de revelación y autoridad; en vez, se utilizan temas tales como: ética y meditación, filosofía y ciencia, arte y poesía para señalar el camino hacia esta Sabiduría. De forma similar, los escritos buddhistas sobre acción social, a diferencia de los escritos seculares, hacen propuestas limitadas que finalmente se refieren a esta Sabiduría, pero que también son argumentables en términos de nuestra experiencia común.

En el Oriente el buddhismo desarrolló diferentes escuelas de "tradiciones" en función de las diferentes culturas que lo adoptaban, extendiéndose desde Sri Lanka hasta Tíbet, y desde Mongolia hasta Japón. El buddhismo, por ende, podría aparecer como un humanismo sublime, como misticismo mágico, como paradoja poética y mucho más. Sin embargo, todas estas formas de calificarlo convergen sobre su enseñanza fundamental, "El Buddhismo Perenne". Este documento está basado sobre este último concepto, "El Buddhismo Perenne", tomando de las diferentes tradiciones orientales para presentar las enseñanzas en un intento para aplicarlas a nuestra sociedad moderna industrial.

Con la evidencia que proveen los discursos o suttas del Buddha en el Digha Nikaya, queda claro que los buddhistas tempranos estaban muy involucrados en la creación de condiciones sociales favorables para que el individuo cultivara los valores buddhistas. Un sobresaliente ejemplo de esto, en tiempos siguientes, es la excepcional creación del "Estado del Bienestar" por el emperador buddhista Asoka (B.C. 274-236). Walpola Rahula constató tal situación, quizá en su máxima expresión, cuando escribió que: "El buddhismo floreció en India como una fuerza espiritual en contra de las injusticias sociales, en contra de ritos supersticiosos degradantes, de ceremonias y sacrificios; denunciando la tiranía del sistema de castas, abogando por la igualdad de todos los hombres, y emancipando a las mujeres dándoles completa libertad espiritual" (Rahula, 1978). Las escrituras buddhistas indican la dirección general del pensamiento social buddhista, y en esta materia son significantes incluso para nuestros propios tiempos modernos. No obstante esto podría resultar pedante, y en algunos casos absurdo, aplicar directamente a la sociedad industrial moderna, fórmulas detalladas para cumplir con las necesidades sociales que surgieron veintitrés siglos atrás. El dueño de casa buddhista del Sigalovada Sutta [1] de aquellos tiempos experimentaba una forma diferente de vida, a la de un consultor de computadora en Tokio, o a la de un joven desempleado de color en la actual ciudad de Liverpool. Es así como las condiciones favorables para cultivar el "Camino Medio" deben ser logradas mediante diferentes –y más complejas– estrategias sociales, económicas, y políticas.

Es por lo tanto esencial intentar distinguir entre el "Buddhismo Perenne" por un lado, y por el otro, las prescripciones específicas de orden social atribuidas al Buddha histórico, que relacionan lo básico y perenne de su enseñanza a las condiciones específicas de su tiempo. Pensamos que éste no podría calificarse como un trabajo escolástico auténtico si hemos de transferir la enseñanza social de las escrituras sin critica alguna y con una cuidadosa evaluación hacia de las sociedades modernas, o incluso, proclamar que el Buddha era un demócrata e internacionalista –en la sociedad feudal en la que Buddha vivió, los términos modernos "democracia" e "internacionalismo" no existían en el sentido en el que los entendemos hoy en día. El Buddhismo es inservible a la larga por tal súplica. Por otra parte, es debatible que existan implicaciones democráticas e internacionalistas en la enseñanza básica del buddhismo.

En los últimos 200 años, la sociedad occidental ha experimentado una transformación más fundamental que ninguna otra desde el período neolítico, ya sea en términos tecnológicos, o en el mundo de las ideas. Y ahora en Oriente, mientras ésta compleja revolución está socavando al buddhismo tradicional, también está estimulando el buddhismo oriental; y en Occidente está creando problemas y percepciones en donde el buddhismo parece particularmente relevante. A lo largo de su propia historia, el buddhismo ha sido reinterpretado exitosamente de acuerdo con las diferentes culturas que lo han albergado, mientras que al mismo tiempo han preservando sus verdades inherentes. Es así como el buddhismo ha sobrevivido y se ha divulgado. La tarea histórica de los buddhistas tanto en Oriente como en Occidente en el siglo XXI es interpretar el "Buddhismo Perenne" en términos de las necesidades de los hombres y mujeres de nuestra era industrial en las condiciones sociales de nuestro tiempo, y demostrar su precisa y urgente relevancia en relación a los males de nuestra sociedad. A esta gran y difícil empresa, los buddhistas ofrecerán su tradicional audacia y humildad. Ya que ciertamente, éste no es momento para adherirse a dogma alguno ni ponerse a la defensiva.

1.2 Acción social y el problema del sufrimiento {arriba}

En la sociedad moderna occidental, la acción social humanista, en su desconcertante variedad de formas, es vista por los humanistas de todas las creencias, tanto como la común forma de aliviar el sufrimiento y acrecentar el bienestar, y al mismo tiempo, como un noble ideal de servicio, de auto-sacrificio. El buddhismo, sin embargo, es un humanismo en tanto que se regocija con la posibilidad de una verdadera liberación entendida como algo inherente en la propia naturaleza humana. Para el buddhismo, la liberación final es obtener el completo desprendimiento de las causas raíces de todo sufrimiento: deseo, odio, e ignorancia, que claramente son también las causas raíces de todos los males sociales. Las formas más graves son aquellas que son perjudiciales para los otros. Debilitarlas y finalmente eliminarlas en uno mismo, y en la medida de lo posible, en la sociedad en donde se manifiestan, es la base de la ética buddhista. Y es aquí donde la acción social buddhista encuentra su lugar.

La experiencia del sufrimiento es el punto de partida de la enseñanza buddhista, y también, en cualquier intento por definir una distintiva acción social buddhista. Sin embargo, ciertos malentendidos pueden surgir al comienzo, ya que la palabra pali dukkha, que es normalmente traducida simplemente como "sufrimiento", tiene un sentido mucho mas amplio y sutil. Claro está que hay un sufrimiento concreto y objetivo en el mundo (dukkha-dukkha), y gran parte de éste surge de la pobreza, la guerra, la opresión, y otras condiciones sociales. Nos adherimos a nuestra buena fortuna y luchamos a toda costa para escapar de nuestra mala fortuna.

Esta lucha no es tan desesperada en ciertos países que disfrutan de un nivel muy alto de vida, distribuido de una forma relativamente equitativa entre toda la población. No obstante, los logros materiales de las sociedades desarrolladas pareciera, de alguna forma, haberse dado a costa de condiciones sociales que promueven un profundo sentido de inseguridad y ansiedad, de intranquilidad y confusión interna, en contraste con la relativa estable y ordenada sociedad en la que el Buddha enseñó. Solo, alienado, el hombre industrial tiene oportunidades sin precedentes para vivir la vida "en el contexto de equipo", como el filósofo Martín Heidegger muy acertadamente lo calificó. Tiene una muy valorada libertad para darle sentido a su vida con una inmensa variedad de formas de consumo más o menos disponibles, o por otro lado de logros, ya sea a través de una carrera profesional o del hogar o conocer las diferentes ideologías en el mundo (tal como el buddhismo), o dedicarse al servicio social. Cuando las adquisiciones materiales hartan, aparece una colección de nuevas experiencias y el planteamiento de nuevos logros. Ciertamente, para muchos, su vibrante ocupación se convierte ella misma en una más importante auto-confirmación de los objetivos a los que ostenta dirigirse. En los países en desarrollo vivir así, "en el contexto de equipo", se ha convertido el gran objetivo para incrementar el número de gente. Ellos son tristemente observados por los occidentales que han acumulado más experiencias de desilusión y frustración pues aquello que anhelan nunca llega.

Es así como de las propias condiciones sociales surge el sufrimiento tanto físico como psicológico. Pero aún más fundamental es este profundo sentido de inquietud, ansiedad o angustia, que surge de la mismísima transitoriedad (anicca) de la vida (viparinama-dukkha). Estemos conscientes o no de esta angustia, ella misma dirige la incansable búsqueda que realizamos por establecer una identidad propia significativa al tiempo que estamos conscientes de nuestra insubstancialidad (anatta). Últimamente, la vida es comúnmente una lucha para darle sentido a la vida, –y a la muerte. Ésta es más o menos la esencia de la condición humana ordinaria y nosotros estamos tan adentro de ella, que la mayor parte del tiempo apenas somos conscientes de esto. Este sufrimiento existencial es la destilación de todas las varias condiciones a las que hemos hecho referencia arriba; es la condición humana en sí misma.

El buddhismo ofrece al ser humano una práctica religiosa, un camino para trascender el sufrimiento. La acción social buddhista surge de esta práctica y contribuye a ella. Del sufrimiento surge el deseo de terminar con el sufrimiento. El activista humanista secular se propone la tarea interminable de satisfacer dicho deseo, y probablemente tiene la esperanza de terminar con el sufrimiento social construyendo utopías. El buddhista, en cambio, está avocado últimamente a la transformación del deseo. Por consiguiente contempla y experimenta la acción social de una forma fundamentalmente diferente a aquella sostenida por el activista secular. Esta forma no será fácilmente comprensible por este último, y esto ha ayudado a generar la errónea creencia de que el buddhismo es indiferente al sufrimiento humano. Una razón por la que el tema de este panfleto es tan importante para los buddhistas es que éste sirve como punto de partida, si es que habrán de comunicarse efectivamente con activistas sociales no-buddhistas. Añadiremos, sin embargo, que aún cuando tal comunicación no sea fácil en el plano intelectual, al nivel de los sentimientos compartidos y en cuanto a experiencias conjuntas en acción social habrá poca dificultad.

Ya hemos sugerido una fuente de la ya difundida creencia de que el buddhismo es fatalista y que es indiferente a la acción social humanista. Esta creencia que parece venir de un malentendido de la ley buddhista del Karma. De hecho, no hay justificación alguna para interpretar la concepción buddhista del Karma como si fuese quietismo y fatalismo. La palabra Karma (pali: kamma) significa acción volitiva en actos, palabras y pensamientos, que moralmente pueden ser buenos o malos. Si bien nuestras acciones están condicionadas (más o menos), no lo están del todo condicionadas o determinadas. No obstante que el comportamiento y el pensamiento humano están frecuentemente gobernados por impulsos poderosos y profundos hábitos anquilosados, aun así existe el potencial de la libertad, o para ser más exacto, de una relativa libertad de elección. Para ampliar el rango de esta libertad la primera tarea que propone el buddhismo es el entrenamiento de la mente y la meditación.

El alegato de fatalismo es a veces sostenido por el supuesto "retraso social" de Asia. Pero éste ignora el hecho de que dicho retraso existió también en Occidente hasta hace tiempos comparativamente recientes. Seguramente, este retraso y la alegada aceptación fatalista de este retraso provienen de específicas condiciones sociales y políticas, las cuales eran muy poderosas para que los posibles reformistas pudieran contender. Pero aparte de estos datos históricos, se debe señalar aquí que el mensaje de compasión del Buddha ciertamente no es indiferente al sufrimiento humano en ninguna forma; ni tampoco los buddhistas piensan que la miseria social no pueda ser remediada, al menos parcialmente. No obstante que el realismo buddhista no cree en la Edad de Oro de una sociedad perfecta, ni tampoco en la permanencia de condiciones sociales, aun así, el buddhismo tiene la fuerte convicción de que las imperfecciones sociales pueden ser disminuidas por medio de la reducción del deseo, el odio, y la ignorancia, y por la acción compasiva guiada por la sabiduría.

De las muchas declaraciones del Buddha, que son ilustrativas a nuestras observaciones, dos podrían ser citadas aquí:

"Aquél que tiene entendimiento y gran sabiduría no piensa en lastimarse a sí mismo ni a otro, así permanece sin lastimar a ninguno por igual. Más bien prefiere pensar en su propio bienestar, en el de otros, en el de ambos, y en el bienestar de todo el mundo. En esa forma uno muestra entendimiento y gran sabiduría."

Anguttara Nikaya, Cuatro, No. 186

"Al protegerse uno mismo (es decir, moralmente), uno protege a los demás; protegiendo a los demás, uno se protege a sí mismo."

Samyutta Nikaya, 47; Satipattana Samyutta, No. 19

En esta sección hemos introducido la distintiva y especial cualidad de la acción social buddhista. En el resto de la primera parte, exploraremos esta cualidad aun más, y mostraremos como ésta surge de forma natural y lógicamente de la enseñanza y práctica buddhista.

1.3 El peso del karma social {arriba}

Los patrones individuales de conducta karmica son creados por las luchas del ser individual en su propio predicamento. Ellos condicionan la conducta del individuo y –siguiendo la enseñanza buddhista tradicional- los subsecuentes ciclos de nacimiento y renacimiento. No obstante esto, sugerimos que esta herencia karmica también está expresada como karma social. De cada tiempo y espacio determinados, diferentes culturas brotan, ya sea un grupo, una comunidad, una clase social o incluso una civilización. Los jóvenes son socializados por su cultura heredada. Consciente e inconscientemente ellos asimilan las normas de conducta aprobada lo que está bien, lo que está mal, y cual es la "buena vida" para dicha cultura.

El karma social –el establecimiento de patrones de conducta condicionados– de una cultura en lo particular, es y no es el agregado del karma de los individuos que componen dicha cultura. Los individuos comparten instituciones y sistemas de creencias comunes, pero éstos son los resultados de muchas diferentes voluntades, tanto en el pasado como en el presente, en vez de la consecuencia de una sola acción individual. Es, de cualquier forma, la acción karmica individual la que une al individuo con estas instituciones y sistemas de creencias. Cada individuo es una nítida joya reflejada en la red de Indra, en donde el tiempo y el espacio se interceptan. Cada individuo refleja la luz de todos y al mismo tiempo todos se reflejan en cada uno de ellos. ¡Éste es el misticismo de la sociología o la sociología del misticismo!

Sociedades humanas enteras también sufren del ciclo de nacimiento y renacimiento, de revolución y estabilidad. Cada era recibe el karma colectivo heredado del pasado, es condicionada por éste, y aun también las luchas para renovarse. Y dentro de cada sociedad humana, instituciones, clases sociales, y subculturas, al igual que los individuos, todos luchan para establecer su propia identidad y perpetuar su existencia.

La sociedad industrial capitalista ha creado condiciones de extrema impermanencia, y la lucha contra un estado de ánimo de insatisfacción y frustración que genera conflicto. Resulta difícil imaginar un orden social para el cual el buddhismo no fuera tan relevante y necesario. En estas condiciones, empresas egoístas, conflictos competitivos, y la lucha por el status se convierten en grandes virtudes sociales, cuando, de hecho, ilustran las tres causas o raíces del sufrimiento, deseo, odio, e ignorancia.

"Estos deseos", argumenta David Brandon, "se han cimentado en todas las estructuras sociales e instituciones. La gente relativamente exitosa en acumular bienes y posición social desean asegurar y perpetuar esta condición... Tanto intencionados como no intencionados, ellos erigen barreras educacionales, financieras y leyes que protejan su propiedad privada y otros intereses... Estas estructuras y sus instituciones protectoras continúan exagerando y amplificando la básica desigualdad humana en vivienda, servicios médicos, educación e ingreso. Ellos premian y promueven la avaricia, el egoísmo, y la explotación, más que el amor, la generosidad y la compasión. Algunos estilos de vida de ciertas personas, caracterizadas por la avaricia y el sobreconsumo, se vuelven dependientes de la marginación de muchos. Los opresores y los oprimidos caen en la misma trampa de continuo deseo". (Brandon, 1976, 10-11). Debe ser añadido que la revolución comunista y su invasión han creado condiciones y estructuras sociales que no menos, pero de una manera diferente, desalientan la búsqueda espiritual.

Es así como vemos que toda organización social moderna crea condiciones de vida que no solamente dan lugar al sufrimiento "objetivo", un sufrimiento no volitivo, pero también tiendan a hacer surgir un sufrimiento "subjetivo", un sufrimiento volitivo,[2] porque ellas (las organizaciones sociales modernas) son más propensas a estimular acciones con karma negativo que otros tipos de organizaciones sociales. Así pues, algunos de nosotros nacemos en condiciones sociales que son más propensas para seguir el buddhismo que otras. Por ejemplo, una mujer con escasas capacidades que trabaja en una fábrica de un pueblo de la provincia, es menos propensa a seguir el sendero buddhista, que un profesional que vive en el barrio universitario de la ciudad capital. Un especulador de propiedades, jugando y especulando en donde sea con su propia vida es probablemente menos propenso que cualquiera de los dos casos antes mencionados. Sin embargo, todos los tres podrían seguir el buddhismo. Tanto hombres como mujeres hacen su propia historia, pero la hacen bajo condiciones karmicas específicas, colectivamente heredadas de previas generaciones así como también individualmente. Su lucha es contra la educación y contra la naturaleza, manifestada bajo una sola conciencia. "La presente generación está viviendo dentro de este mundo bajo grandes presiones, bajo un sistema muy complicado, en medio de la confusión. Todo el mundo habla de paz, justicia, igualdad, pero en la práctica resulta muy difícil. Esto no implica que el individuo humano sea malo, pero la totalidad del ambiente y las presiones generan circunstancias muy fuertes e influyentes" (Dalai Lama, 1976, p. 17).

En breve, la acción social buddhista está justificada últimamente y por encima de todo, por la existencia de karma tanto social como individual. En la inmediatez, el individuo está preocupado por liberarse del sufrimiento; y a largo plazo, pretende crear condiciones sociales que favorezcan el fin del sufrimiento a través del logro individual de la sabiduría trascendental. ¿Pero será suficiente llevar una hermosa pequeña vasija de agua a una flor muriendo en tierra arenosa y estéril? Esto satisfará solamente al aguador. ¿Pero si convocamos los arados necesarios, pozos, sistemas de irrigación y organización laboral, entonces que devendrá de la vida espiritual entre este conflictivo escenario? Por tanto, ahora consideremos la siguiente pregunta fundamental.

1.4 ¿Es en el buddhismo tarea prioritaria trabajar en uno mismo? Respuesta: Sí y No {arriba}

El buddhismo es esencialmente pragmático. El buddhismo es, en un sentido, algo que uno hace; es una guía para la transformación de la experiencia individual. En la enseñanza tradicional buddhista, el individuo parte de una herencia karmica generada por voliciones establecidas derivadas tanto de la infancia, como de vidas anteriores, y ciertamente del ambiente social que envuelve al individuo, siendo todo esto parte de su herencia karmica. No obstante, el punto de partida es la experiencia individual de la vida, aquí y ahora.

Nuestra secuencia de argumentos comenzó con la ansiedad y el profundo malestar que hoy aquejan al hombre en su simple experiencia de la vida en el mundo cuando no está envuelto en negocios, objetivos, diversiones y otras distracciones. El buddhismo enseña que todo sufrimiento, ya sea ansiedad, o más explícitamente el sufrimiento producido por karma, o el sufrimiento "externo", accidental e inevitable a través de la guerra, la enfermedad, la vejez, etc., surge finalmente de la creencia en un yo substancial y perdurable ¿En ese caso, que necesidad tiene el individuo buddhista de preocuparse por los demás, menos aún la acción social ya que la primera tarea del buddhista como hemos visto es la de trabajar en sí mismo para eliminar esa ignorancia? ¿Puede entonces ayudar a otros?

La respuesta a estas preguntas es tanto un sí y no. Esto no significa mitad sí y mitad no. Significa que la respuesta a esta pregunta fundamental de la acción social buddhista últimamente no puede ser lógica o racional, ya que el "Camino Medio" buddhista no es la mitad entre dos extremos, sino el camino medio que trasciende ambos extremos en una unidad superior.

Diferentes tradiciones buddhistas ofrecen diferentes caminos de práctica espiritual, pero todo depende últimamente si el individuo adquiere una más profunda conciencia de la naturaleza de su experiencia en el mundo, y especialmente de otras gentes, y por lo tanto de sí mismo y de la naturaleza del yo. "Aprender el camino del Buddha es aprender de uno mismo. Aprender de uno mismo es olvidarse de uno mismo. Olvidarse de uno mismo es experimentar el mundo como puro objeto –dejar caer la mente y cuerpo de uno en la mente y cuerpo de lo otro" (Zen Master Dogen: Shobogenzo). La meditación tanto calma como revela y clarifica los agitados mares y profundidades terríficas de la vida emocional subyacente. Todas las tradiciones de práctica espiritual, buddhistas y no-buddhistas, enfatizan la importancia de períodos de retiros de meditación y reflexión. Su relativa importancia no es nuestro presente asunto. Sin embargo, en todos las tradiciones buddhistas el entrenamiento enfatiza una atención vigilante de las sensaciones mentales que aparecen en el transcurso del día, al igual que en períodos de retiro. Todo lo que propone es un desarrollo paralelo de formas habituales de conducta ética (sila).

"No necesitamos considerar a esta vida boicoteándola o gratificándola. Las situaciones de la vida son el sustento de la atención vigilante... Gastamos el zapato del samsara caminando en éste mediante la práctica de la meditación" (Chogyam Trungpa, 1976, p.50). El mismo mensaje proviene vigorosamente de la tradición Zen: "Para penetrar en las profundidades de la verdadera naturaleza de uno... nada puede sobrepasar la práctica de Zen en medio de la actividad... El poder o sabiduría que se obtiene de practicar el Zen en las acciones cotidianas es como la rosa que surge del fuego. Ésta nunca puede ser destruida. La rosa que surge del medio de las flamas es aún más bella y fragante cuando está cerca del fuego que arde." (Zen Master Hakuin, 1971, p.34).

Si así lo deseamos, están las puertas abiertas para incorporar en nuestra vida cotidiana varias posibles formas de acción social. Esto ofrece una inmediata oportunidad para practicar atención vigilante. Menos inmediatamente, sirve para fertilizar nuestra meditación –"abono para el campo de Bodhi". En tercera instancia, ofrece amplias oportunidades para cultivar sila, es decir, la habituación a la ética desinteresada.

Los puntos arriba mencionados se refirieren a asumir alguna labor de acción social; se refieren a los beneficios potenciales que ésta tendría sobre la práctica individual. Hay menos razones para asumir la acción social que razones porque un buddhista no debería desistir de la acción social. El origen de la acción social buddhista reside en otro lugar, surge del corazón de una compasión madura, aunque aún sea imperfecta por necesidades individuales egocéntricas. Esto es dar acción social, en lo que entraremos a detalle en la siguiente sección. La acción social como un entrenamiento de la atención consciente (y atención compasiva hacia los otros) tal vez sea una disciplina más apropiada para ciertos temperamentos, y de hecho, para ciertas culturas y tiempos, más que otros. No estamos interesados en proponer la acción social a todos los buddhistas sino que simplemente estamos sugiriendo su legitimidad por tal elección a seguir. El buddhismo siempre ha reconocido la diversidad de los temperamentos individuales y culturas sociales existentes, y de allí que ha ofrecido una diversidad de modos de práctica para cada uno.

1.5 La acción social buddhista como una sentida paradoja {arriba}

Como lo hemos notado, la significación de la acción social entendida como el entrenamiento en la atención vigilante es, por supuesto incidental, en comparación a aquel profundo impulso de compasión que, más o menos, nos conduce a buscar el alivio del sufrimiento de los otros. Nuestros motivos podrían estar mezclados, pero cuando éstos son verdaderamente desinteresados, ellos manifiestan nuestro potencial para el despertar y nuestra interconexión con todos los seres. A través de nuestra práctica, tanto en el mundo activo como en nuestra meditación de retiro, la ilusión de un ego se hace cada vez más transparente, y los oponentes en conflicto como el mal y el bien, el dolor y el placer, la riqueza y la pobreza, la opresión y la libertad son vistos y entendidos en una Sabiduría tanto serena como vigilante. Esta Sabiduría participa de la sensibilidad del corazón así como de la claridad del pensamiento.

En esta Sabiduría, en las palabras de R. H. Blyth, las cosas son hermosas pero no deseadas; feas pero no repulsivas; falsas pero no rechazadas. Lo que es inevitable, como la muerte, es aceptado sin rabia; lo que no debe de ser, como la guerra, es la esfera de la acción diestra y efectiva, porque otra vez no está motivada y cegada por la rabia y el odio. Debemos reconocer al opresor y actuar resueltamente para eliminar esa opresión, pero nosotros no lo odiamos. La ausencia de odio, disgusto, intolerancia, o justa indignación en nosotros es en sí misma una parte de nuestro crecimiento hacia la iluminación (bodhi).

Tal libertad de emociones negativas no debería ser malentendida por indiferencia, pasividad, compromiso, amar a nuestro enemigo en vez de odiarlo, y cualquiera otra de estas relatividades. Esta Sabiduría trasciende dichas relatividades que nos ponen una vez en este camino y otra vez en el otro. En cambio, se tiene una conciencia alerta y sin pasión, consciente de una realidad infinitamente compleja pero siempre manteniéndonos libres de la desesperación, de la agresión auto-absorbente, de dogmas ciegos, en fin, una consciencia libre de actuar o de no hacerlo. Los buddhistas tienen sus preferencias y de frente a tales cataclismos sociales como el genocidio y la guerra nuclear, éstas son preferencias fuertes, pero ellos no son repelidos hacia el quietismo por éstas. Lo que se ha dicho en estas líneas tiene que ser cultivado hasta la perfección por cada uno de nosotros siguiendo el ideal Bodhisattva. Nosotros estamos inspirados por esto, pero muy pocos son capaces de afirmar que ciertamente lo viven. Pero nosotros nunca alcanzaremos este ideal poniéndonos de espaldas al mundo y negando la naturaleza compasiva del Buddha en nosotros que llega a la humanidad sufriendo, sin importar cuan manchados estos sentimientos estén por el amor propio. Solamente lentamente "gastando el zapato del samsara" en cualquier manera que sea apropiada para nosotros, podremos entonces nosotros esperar lograr este ideal, y no a través de un proceso meramente de "incubación".

Esta gran Sabiduría (prajna) expone la ignorancia, la insensatez, a veces heroica, a veces baja, de la lucha humana frente a tantas formas de sufrimiento. Este sentido de insensatez se funde con el sentido de humanidad compartida en la forma de compasión (karuna). La compasión es el rostro diario de la Sabiduría. En la práctica espiritual individual, sin embargo, algunos se inclinarán hacia la Compasión y otros hacia la Sabiduría, pero finalmente, las dos facultades tienen que ser balanceadas, cada una complementando y madurando a la otra.

Aquél que se aferra al vacío,

Y niega la Compasión,

No alcanza el estado más elevado,

Pero aquél que sólo practica Compasión,

No se libera de los lazos de la existencia.

(Saraha, 1954)

Para resumir: buddhistas o no-buddhistas, es nuestra humanidad común, es nuestra "naturaleza búddhica" la que nos mueve hacia la compasión y hacia la acción para sanar el sufrimiento. Estos impulsos surgen de nuestra interconexión con todos los seres vivientes, siendo hermanos y hermanas unos entre otros. La práctica buddhista espiritual, ya sea en el trabajo o en el cuarto de meditación, madura por igual las cualidades trascendentales de Compasión y Sabiduría.

La acción social lo confronta a uno con los sufrimientos de otros y también con sus propios fuertes sentimientos provocados por tales experiencias, ya sea que sean sentimientos de lástima, culpa, enojo partidista o lo que fuere. La acción social es pues una poderosa práctica potencial para los seguidores del camino, una serie de "medios diestros" particularmente relevantes para la sociedad moderna. Finalmente, es solamente un cierto tipo de acción social la que puede ser una efectiva y relevante respuesta al peso del karma social que oprime a la humanidad y que todos compartimos.

SEGUNDA PARTE: LA ACCIÓN

2.1 Dar y Ayudar {arriba}

Toda acción social es una acción de generosidad (dana), pero hay una acción directa la cual llamamos acción caritativa, ya sea la agencia de socorro de la UNESCO o un comedor de beneficencia abierto toda la noche. ¿Hay algo en el buddhismo que lo haga menos activo y concernido para mantenerse caritativo en la sociedad de lo que es el cristianismo o el humanismo? "Quienquiera que atienda al enfermo me sirve a mí," dijo el Buddha. ¿En nuestra más compleja sociedad, acaso esto no incluye el activo desarrollo y defensa de los principios de un servicio nacional de salud?

La vieja frase "tan fría como la caridad" evoca numerosas posibilidades para la auto-decepción para ayudar y dar a los demás. Aquí hay oportunidad de dar bondad de una forma tangible, tanto a nuestros ojos como a los del mundo. Es posible, también, que tengamos la tentación de imponer nuestras propias ideas y estándares desde una posición de patronazgo. David Brandon, que ha escrito tan bien acerca del arte de ayudar, nos recuerda que: "ver la naturaleza del Buddha en la otra persona es una forma de respeto; significa percibir la superficialidad de las posiciones de autoridad moral. La otra persona es tan buena como tú; aun cuando sea desaliñado, poco higiénico, iletrado, sucio y pobre, él merece tu respeto, él también tiene autonomía y propósito, él es otra forma de la naturaleza." (Brandon, 1976, p.59).

Hay muchas maneras diferentes mediante las cuales los individuos buddhistas y sus organizaciones pueden ayudar y aliviar el sufrimiento. Sin embargo, "la caridad comienza en casa". Si un grupo buddhista o una sociedad buddhista fracasa en proveer calidez humana y caridad activa para todos sus miembros en sus ocasionales dificultades y problemas –aunque siempre con sensibilidad y respeto escrupuloso por la privacidad– entonces ¿dónde pues está su buddhismo? ¿Dónde está la comunidad espiritual o Sangha?

En nuestra sociedad moderna industrial ha habido, por un lado, una disminución en la ayuda voluntaria caritativa personal y comunitaria para aquellos más necesitados, y por el otro lado, muy poco compromiso activo por la calidad y cantidad de la caridad institucionalizada financiada con fondos públicos que en cierta medida ha tomado su lugar. Una faceta de esto que puede tener una particular significación para los buddhistas, es el fracaso en reconocer adecuadamente y asistir a los que están muriendo. En años recientes ha habido una creciente consciencia de este problema en Norte América y Europa, y un pequeño número de hospicios han sido establecidos por cristianos y otros grupos para gente con enfermedades terminales. Aunque esto es solamente un comienzo con relación a este problema. El primer hospicio buddhista en Occidente todavía tiene que ser establecido[3]. Y, menos ambiciosamente, con el apoyo de visitantes regulares se podría ayudar a muchas personas solas morir con un mayor sentido de dignidad e independencia en nuestros hospitales generales.

2.2 Enseñando {arriba}

Enseñar es por supuesto una forma de dar y ayudar. De hecho, una de las dos peores ofensas en el código de disciplina Mahayana es retener las bondades del Dharma a los otros. Por otra parte, enseñar el Dharma es una de las más valuables formas de aprendizaje disponibles para un buddhista. Esto es –primordialmente– en lo concerniente a la enseñanza del Dharma a nuevos interesados en el buddhismo y con publicaciones buddhistas en general entre no-buddhistas.

El buddhismo por su propia naturaleza carece del espíritu agresivo de evangelización del cristianismo o del Islam. Es un sistema pragmático de una sostenida y sistemática práctica de auto-ayuda, en donde el maestro no puede hacer más que señalar el camino, y junto con los compañeros buddhistas, proveer soporte, calidez, y estímulo en una larga y solitaria labor. No hay aquí tradición de conversión al instante y revelación forzada de la experiencia de la iluminación, que por más repentina que ésta sea, depende de un usualmente largo período de cuidadoso cultivo. Y aún más, hay una tolerante tradición de respeto por las creencias y la autonomía espiritual de los no-buddhistas. No obstante, una virtud puede ser cultivada en exceso. ¿No necesitamos encontrar el medio camino entre el fervor proselitista y la lejana indiferencia? ¿No clama el mundo por una Verdad Noble que "conduce a la cesación del sufrimiento"? La tarea de enseñar el Dharma le da a los individuos buddhistas un incentivo para clarificar sus ideas términos cotidianos concisos y explícitos. Y requiere de ellos responder positivamente a las variadas respuestas que su enseñanza provocará en otros.

Sería útil tratar el problema en dos planos traslapados, y distinguir entre (a) publicar el Dharma, y (b) enseñar de forma introductoria a aquellos en quienes se ha despertado el interés. Por eso, a ambos niveles es deseable la actividad de un cierto tipo de cuerpo central, y por el otro, de grupos locales (en muchos países habrá ciertamente varios "cuerpos centrales" representando las diferentes tradiciones y tendencias). El "cuerpo central" podría producir en forma económica para usos locales, textos introductorios y guías de estudio, apuntes del disertante, audio casetes, presentaciones en diapositivas y "material de estudio" que combina todo este tipo de material. Se tienen recursos para desarrollar cursos por correspondencia tales como aquellos dirigidos por la Sociedad Buddhista en el Reino Unido que ofrece un ya probado modelo educativo. Y probablemente tendrá suficiente prestigio para negociar tiempo en la radio nacional y cadenas de televisión.

Particularmente en los países occidentales hay razones de peso para que las organizaciones que representan a las diferentes tradiciones buddhistas y tendencias establezcan un Servicio de Información y Coordinación Buddhista para propagar el buddhismo fundamental, y algunas introducciones a las diferentes tradiciones y organizaciones. También proveería una central de información general para todos los grupos y organizaciones representadas. Podría ser financiado y controlado a través de un concilio nacional representativo buddhista, el cual, con la confianza creciente entre sus miembros y entre las diferentes organizaciones buddhistas que ellos mismos representan, podría a su debido tiempo tener funciones adicionales. Ciertamente en Occidente existe la posibilidad de un gran florecimiento de "flores" buddhistas, ya sean orientales o de nuevas tendencias desarrolladas localmente en cada cultura. Esto es buenas noticias, pero el tipo de cuerpo que proponemos se convertiría en una necesidad para evitar confusiones para el no-afiliado y para trabajar en contra de cualquier tendencia sectarista del buddhismo, el cual ha estado carente de esta clase de asuntos. Así, grupos locales tendrán acceso a la publicidad y recursos de enseñanza de los centros nacionales y adaptar esto a las necesidades de las comunidades locales. Reuniones realizadas regularmente por tales grupos llegarían a no más de media docena de personas reunidas en una casa privada. Si esto es manejado de una forma sensible y oportuna, resulta difícil imaginar una mejor manera de iniciar a un nuevo interesado en el Dharma. Tales reuniones serían merecedoras de una amplia publicidad local. Una fuerte base existe donde hay una comunidad buddhista de alguna clase, con instalaciones convenientes para reuniones y trabajadores completamente comprometidos.

Desafortunadamente, tales comunidades representarán, obviamente, a una cierta tradición o tendencia, y esta exclusividad le sería de menor utilidad al recién llegado que un grupo local en el cual él o ella tenga la oportunidad de informarse de las diferentes tradiciones buddhistas representadas en la membresía y en el programa de actividades.

En muchos países las escuelas proveen breves introducciones a las grandes religiones del mundo. Muchos maestros no se sienten lo suficientemente conocedores del buddhismo como para introducirlo a sus alumnos y es posible que ellos incluso desconozcan de materiales adecuados para la enseñanza cuando estos actualmente existen. Habrán oportunidades aquí para grupos locales, y ciertamente el Servicio de Información que sugerimos tendrá trabajo que realizar aquí.

Finalmente, el método introductorio de enseñanza empleado en algunos centros buddhistas deja mucho que desear tanto en asuntos educacionales como en las propias enseñanzas buddhistas. El Buddha siempre adaptó sus enseñanzas a las circunstancias particulares del grupo o individuo al que se dirigía; él algunas veces comenzaba con una pregunta acerca de la ocupación del entrevistado, y de esta manera elaboraba su enseñanza a partir de las respuestas a ésta y similares preguntas. El verdadero aprendizaje y la enseñanza tienen como punto de partida un problema o experiencia puesto por el alumno, aún cuando esto no sea más que una cierta curiosidad mal definida. Es allí en donde maestro y alumno deben comenzar. El maestro comienza por aproximarse a los sentimientos y pensamientos del alumno ayudándolo a su propio entendimiento y conciencia. Esto es, por supuesto, un reto más difícil que una clase estándar que comienza y termina con los sentimientos y pensamientos del maestro, lo que en un sentido amplio deja poco espacio para el alumno. Con esto se excluye al maestro del aprendizaje.

Por consiguiente, a menos que el maestro sea verdaderamente excepcional, la Plática de Dharma es mejor que sea utilizada de manera selectiva ya sea introduciendo y estimulando discusiones, o bien, resumiendo y consolidando lo que ya se ha aprendido. Los maestros deberán dominar el arte de conducir discusiones abiertas en grupos, donde los asistentes pueden ganar mucho más los unos de los otros, y trabajar en una situación de aprendizaje

emocional, más que adquirir solamente hechos sobre buddhismo. Grupos de discusión se han convertido en una importante característica entre los laicos buddhistas y las organizaciones de acción social en diferentes partes del mundo. Ellos son el corazón, por ejemplo, de la asociación japonesa Rissho Kosei Kai, la cual explora problemas de trabajo, familia, y asuntos sociales y económicos.

2.3 Acción política: la conversión de la energía {arriba}

El poder político podría sostener estructuras sociales y económicas que cultivan la privación material y la degradación espiritual de millones de hombres y mujeres. En muchas partes del mundo oprime a un amplio rango de agrupaciones sociales –minorías raciales y nacionales, mujeres, pobres, homosexuales, disidentes liberales, y grupos religiosos. últimamente, el poder político encuentra su más terrible expresión en la guerra, que alcanza ahora la posibilidad de una aniquilación global.

Para ambos, los opresores y los oprimidos, ya sea en contienda social o en guerras entre naciones, la ilusión karmica se profundiza. Cada grupo o nación enfatiza sus diferencias, distinguiéndose de sus oponentes; cada uno proyecta sus propias debilidades en los demás, los hace depositarios de todo mal, y da apoyo a sus propias vívidas ilusiones y sus odios de sangre caliente. El odio colectivo, ya sea que tenga que ser cultivado primero, o el prejuicio encubierto en una comunidad tranquila, es un licor intoxicante. Aliado con una ideología, el odio en ninguna forma se irá mañana o el año que entra, sino que al ser coronado con un engañoso idealismo se convierte en una imponente empresa sanguinaria. Y aún cuando la victoria sea lograda, los vencedores están todavía más profundamente envenenados por el odio que los llevó a la victoria. Ambas, la revolución y la contrarrevolución consumen a sus propios niños.

Los "Tres Fuegos" del buddhismo: la ignorancia (moha), el odio y la mala voluntad (dosa), y el deseo y el apego (lobha), seguramente arden ferozmente como en ninguna otra parte.

Muy al contrario, el poder político puede ser usado para sostener una sociedad donde sus ciudadanos sean libres de vivir en dignidad, armonía, y respeto mutuo, libres de la marginación de la pobreza y la guerra. En dicha sociedad de buen corazón, todo hombre y toda mujer hallaría apoyo y soporte en hacer –si así lo desasen–, el mejor uso de su condición humana en su práctica de la sabiduría y la compasión. Ésta es la tierra del buen karma –no el final del sufrimiento humano, pero sí el comienzo del final, la tierra del bodhisattva, la encarnación social de sila.

Esto no se debería confundir con la creencia común entre aquellos que están social y políticamente marginados, que sostienen que si el poder pudiese ser tomado (comúnmente por una elite que clama por representarlos), luego el cambio ideológico, personal, individual, inevitablemente seguiría. Esta perspectiva absolutamente determinista de condicionamientos (que Marx llamó "Marxismo vulgar"), es tan parcial como la idea de una sociedad de individuos que se mantuviesen luchando solamente por su karma personal en una burbuja herméticamente sellada de la historia y de otros grupos humanos.

La acción política de esta manera implica el ideal buddhista de aproximarse a cada situación sin prejuicios pero con merecida circunspección en cuestiones de poder y conflicto, opresión y justicia social. Estos conflictos sociales y políticos son las grandes energías públicas samsáricas impulsoras de nuestra vida hacia los cuales el individuo responde tanto con agresión como con auto-represión. El Buddha‑Dharma ofrece la posibilidad de transformar las energías del individuo hacia la Sabiduría y la Compasión. A final de cuentas, tanto con buena fe como con buen corazón se puede emprender un comienzo.

Los buddhistas, pues, están involucrados con la acción política; en primera instancia, por la directa sanación del sufrimiento no volicional ahora y en el futuro, y en segunda instancia, por la creación de condiciones karmicas socialmente favorables para el seguimiento del "Camino que lleva a la Cesación", también del sufrimiento volicional, y en sí, a la creación de una sociedad que tienda a la maduración de la Sabiduría y Compasión, en vez de que se marchiten dichas cualidades fundamentales. En el tercer lugar, la acción política, turbulenta y ambigua, es probablemente la más potente de las "meditaciones activas."

Y debido precisamente a esta potencia, es que algunas organizaciones buddhistas prohíben la discusión política de cualquier tipo, incluso a un nivel escolar, y especialmente cualquier discusión de la acción social. Hay circunstancias donde ésta podría ser una buena política. Algunas organizaciones e individuos tal vez no desean tener que manejar una experiencia emocional tan poderosa que pueda provocar división y agitar malos sentimientos que no puedan ser trabajados de ninguna manera positiva. Esta división particularmente tendería aplicarse a la "política de partido". Por otra parte, tal discusión puede propiciar una incomparable oportunidad para trabajar a través del conflicto hacia una sabiduría compartida. Circunstancias diferentes sugieren diferentes medios diestros, pero una política dogmática de exclusión total es probable que no sea de ayuda.

Con respecto a esto vale la pena mencionar que cualquier clase de actividad social que conduce al ejercicio del poder o conflicto podría agitar los fuegos de la misma manera que la actividad política abierta. Cualquier conflicto dentro de una organización buddhista es cortado de la misma tela que el conflicto de una asamblea política, y podría ser tan violento, pero el contexto buddhista podría hacer de tal actividad una de mayor dificultad y un engañoso objeto de meditación. El peligro de una confabulación deshonesta puede ser mayor que aquella de una honesta (para tomar un aforismo del Ven. Sangharakshita). El dogmatismo y vehemencia con la que algunos buddhistas denuncian y proscriben toda la participación política es la misma triste actitud que el dogmatismo y vehemencia de los políticos que denuncian acertadamente.

Estar perdidos en revoluciones o reformas o ser conservador es estar perdido en el samsara y en el reino del guerrero enojado, engañado por su propio poder y auto-rectitud. Mostrarle la espalda a todo esto es estar perdido en una igualmente falsa idea del nirvana, el reino de los dioses no menos ilusorio de fuerzas espirituales y de rectitud, "Si tu boca no arde, es que no hablas de fuego verdaderamente".

La acción social efectiva en cualquiera de sus escalas, incluso menores, próximamente involucrarán al buddhista en situaciones de poder y conflicto, –de poder político explícitamente. Puede ser el poder de la oficina de una organización buddhista; puede ser por el liderazgo no buscado en un grupo de acción protestando en contra del cierre de un centro de atención para la gente mayor; podría ser la organización para obtener fondos para construir un hospicio buddhista para dar atención a los agonizantes; podría ser una la membresía en el directorio de un gobierno local con fondos substanciales para el bienestar social; podría ser unirse a un grupo de disidentes ilegales. En todos estos casos los buddhistas toman al tigre –su propio tigre– por la cola. Algunos de los tigres mencionados son más grandes que otros, pero todos son igualmente feroces. Por lo tanto, un buddhista debe ser consciente del fuerte olor animal del poder político, y ser capaz de contener y convertir la valiosa energía que el poder les confiere. Una filosa y aguda navaja le es dada en sus manos. Su uso lo exploraremos en la sección que sigue.

2.4 Política teórica buddhista y políticas {arriba}