Estoy agradecido con el Señor Paul Ingram quien, como editor anterior, publicó el original de este trabajo en una versión mucho más abreviada en la revista de la Buddhist Society (Sociedad buddhista) "The Middle Way" (Vol. 54, No. 2 Verano 1979, 85-88). Agradezco también al Venerable Nyanaponika Mahathera quién me motivó para desarrollar más mis ideas. De cualquier forma, debo aceptar plena y única responsabilidad sobre este trabajo.

PRIMERA PARTE: LOS FUNDAMENTOS {arriba}

1.1 Buddhismo y la nueva sociedad global {arriba}

Tan evidente es el sufrimiento en el mundo, que éste implora acción social humana y compasiva en sus más diversas manifestaciones. Esta situación genera preguntas fundamentales y controversiales para los buddhistas; y es aquí también, en donde el buddhismo tiene implicaciones de cierta significación para cristianos, humanistas, y otros grupos no-buddhistas.

Por acción social nos referimos a las variadas y diferentes formas de acción concreta destinada a beneficiar a la humanidad. Esto se extiende desde simples actos caritativos individuales, enseñanza y capacitación, servicios organizados, "una forma recta de vivir" (tanto adentro como afuera de las profesiones caritativas), desarrollo de comunidades, como así también una actividad política necesaria para que los gobiernos trabajen en beneficio de una sociedad mejor.

El buddhismo es una enseñanza pragmática que parte de ciertas proposiciones fundamentales acerca de cómo experimentamos el mundo y cómo interactuamos en él. Enseña que es posible trascender el pesar que cargamos sobre nuestra experiencia, y proporciona –desde el principio hasta el final– medios para lograr dicha trascendencia. Lo que finalmente conduce a esta trascendencia es lo que se denomina Sabiduría. La enorme cantidad de literatura sobre buddhismo no es una literatura de revelación y autoridad; en vez, se utilizan temas tales como: ética y meditación, filosofía y ciencia, arte y poesía para señalar el camino hacia esta Sabiduría. De forma similar, los escritos buddhistas sobre acción social, a diferencia de los escritos seculares, hacen propuestas limitadas que finalmente se refieren a esta Sabiduría, pero que también son argumentables en términos de nuestra experiencia común.

En el Oriente el buddhismo desarrolló diferentes escuelas de "tradiciones" en función de las diferentes culturas que lo adoptaban, extendiéndose desde Sri Lanka hasta Tíbet, y desde Mongolia hasta Japón. El buddhismo, por ende, podría aparecer como un humanismo sublime, como misticismo mágico, como paradoja poética y mucho más. Sin embargo, todas estas formas de calificarlo convergen sobre su enseñanza fundamental, "El Buddhismo Perenne". Este documento está basado sobre este último concepto, "El Buddhismo Perenne", tomando de las diferentes tradiciones orientales para presentar las enseñanzas en un intento para aplicarlas a nuestra sociedad moderna industrial.

Con la evidencia que proveen los discursos o suttas del Buddha en el Digha Nikaya, queda claro que los buddhistas tempranos estaban muy involucrados en la creación de condiciones sociales favorables para que el individuo cultivara los valores buddhistas. Un sobresaliente ejemplo de esto, en tiempos siguientes, es la excepcional creación del "Estado del Bienestar" por el emperador buddhista Asoka (B.C. 274-236). Walpola Rahula constató tal situación, quizá en su máxima expresión, cuando escribió que: "El buddhismo floreció en India como una fuerza espiritual en contra de las injusticias sociales, en contra de ritos supersticiosos degradantes, de ceremonias y sacrificios; denunciando la tiranía del sistema de castas, abogando por la igualdad de todos los hombres, y emancipando a las mujeres dándoles completa libertad espiritual" (Rahula, 1978). Las escrituras buddhistas indican la dirección general del pensamiento social buddhista, y en esta materia son significantes incluso para nuestros propios tiempos modernos. No obstante esto podría resultar pedante, y en algunos casos absurdo, aplicar directamente a la sociedad industrial moderna, fórmulas detalladas para cumplir con las necesidades sociales que surgieron veintitrés siglos atrás. El dueño de casa buddhista del Sigalovada Sutta [1] de aquellos tiempos experimentaba una forma diferente de vida, a la de un consultor de computadora en Tokio, o a la de un joven desempleado de color en la actual ciudad de Liverpool. Es así como las condiciones favorables para cultivar el "Camino Medio" deben ser logradas mediante diferentes –y más complejas– estrategias sociales, económicas, y políticas.

Es por lo tanto esencial intentar distinguir entre el "Buddhismo Perenne" por un lado, y por el otro, las prescripciones específicas de orden social atribuidas al Buddha histórico, que relacionan lo básico y perenne de su enseñanza a las condiciones específicas de su tiempo. Pensamos que éste no podría calificarse como un trabajo escolástico auténtico si hemos de transferir la enseñanza social de las escrituras sin critica alguna y con una cuidadosa evaluación hacia de las sociedades modernas, o incluso, proclamar que el Buddha era un demócrata e internacionalista –en la sociedad feudal en la que Buddha vivió, los términos modernos "democracia" e "internacionalismo" no existían en el sentido en el que los entendemos hoy en día. El Buddhismo es inservible a la larga por tal súplica. Por otra parte, es debatible que existan implicaciones democráticas e internacionalistas en la enseñanza básica del buddhismo.

En los últimos 200 años, la sociedad occidental ha experimentado una transformación más fundamental que ninguna otra desde el período neolítico, ya sea en términos tecnológicos, o en el mundo de las ideas. Y ahora en Oriente, mientras ésta compleja revolución está socavando al buddhismo tradicional, también está estimulando el buddhismo oriental; y en Occidente está creando problemas y percepciones en donde el buddhismo parece particularmente relevante. A lo largo de su propia historia, el buddhismo ha sido reinterpretado exitosamente de acuerdo con las diferentes culturas que lo han albergado, mientras que al mismo tiempo han preservando sus verdades inherentes. Es así como el buddhismo ha sobrevivido y se ha divulgado. La tarea histórica de los buddhistas tanto en Oriente como en Occidente en el siglo XXI es interpretar el "Buddhismo Perenne" en términos de las necesidades de los hombres y mujeres de nuestra era industrial en las condiciones sociales de nuestro tiempo, y demostrar su precisa y urgente relevancia en relación a los males de nuestra sociedad. A esta gran y difícil empresa, los buddhistas ofrecerán su tradicional audacia y humildad. Ya que ciertamente, éste no es momento para adherirse a dogma alguno ni ponerse a la defensiva.

1.2 Acción social y el problema del sufrimiento {arriba}

En la sociedad moderna occidental, la acción social humanista, en su desconcertante variedad de formas, es vista por los humanistas de todas las creencias, tanto como la común forma de aliviar el sufrimiento y acrecentar el bienestar, y al mismo tiempo, como un noble ideal de servicio, de auto-sacrificio. El buddhismo, sin embargo, es un humanismo en tanto que se regocija con la posibilidad de una verdadera liberación entendida como algo inherente en la propia naturaleza humana. Para el buddhismo, la liberación final es obtener el completo desprendimiento de las causas raíces de todo sufrimiento: deseo, odio, e ignorancia, que claramente son también las causas raíces de todos los males sociales. Las formas más graves son aquellas que son perjudiciales para los otros. Debilitarlas y finalmente eliminarlas en uno mismo, y en la medida de lo posible, en la sociedad en donde se manifiestan, es la base de la ética buddhista. Y es aquí donde la acción social buddhista encuentra su lugar.

La experiencia del sufrimiento es el punto de partida de la enseñanza buddhista, y también, en cualquier intento por definir una distintiva acción social buddhista. Sin embargo, ciertos malentendidos pueden surgir al comienzo, ya que la palabra pali dukkha, que es normalmente traducida simplemente como "sufrimiento", tiene un sentido mucho mas amplio y sutil. Claro está que hay un sufrimiento concreto y objetivo en el mundo (dukkha-dukkha), y gran parte de éste surge de la pobreza, la guerra, la opresión, y otras condiciones sociales. Nos adherimos a nuestra buena fortuna y luchamos a toda costa para escapar de nuestra mala fortuna.

Esta lucha no es tan desesperada en ciertos países que disfrutan de un nivel muy alto de vida, distribuido de una forma relativamente equitativa entre toda la población. No obstante, los logros materiales de las sociedades desarrolladas pareciera, de alguna forma, haberse dado a costa de condiciones sociales que promueven un profundo sentido de inseguridad y ansiedad, de intranquilidad y confusión interna, en contraste con la relativa estable y ordenada sociedad en la que el Buddha enseñó. Solo, alienado, el hombre industrial tiene oportunidades sin precedentes para vivir la vida "en el contexto de equipo", como el filósofo Martín Heidegger muy acertadamente lo calificó. Tiene una muy valorada libertad para darle sentido a su vida con una inmensa variedad de formas de consumo más o menos disponibles, o por otro lado de logros, ya sea a través de una carrera profesional o del hogar o conocer las diferentes ideologías en el mundo (tal como el buddhismo), o dedicarse al servicio social. Cuando las adquisiciones materiales hartan, aparece una colección de nuevas experiencias y el planteamiento de nuevos logros. Ciertamente, para muchos, su vibrante ocupación se convierte ella misma en una más importante auto-confirmación de los objetivos a los que ostenta dirigirse. En los países en desarrollo vivir así, "en el contexto de equipo", se ha convertido el gran objetivo para incrementar el número de gente. Ellos son tristemente observados por los occidentales que han acumulado más experiencias de desilusión y frustración pues aquello que anhelan nunca llega.

Es así como de las propias condiciones sociales surge el sufrimiento tanto físico como psicológico. Pero aún más fundamental es este profundo sentido de inquietud, ansiedad o angustia, que surge de la mismísima transitoriedad (anicca) de la vida (viparinama-dukkha). Estemos conscientes o no de esta angustia, ella misma dirige la incansable búsqueda que realizamos por establecer una identidad propia significativa al tiempo que estamos conscientes de nuestra insubstancialidad (anatta). Últimamente, la vida es comúnmente una lucha para darle sentido a la vida, –y a la muerte. Ésta es más o menos la esencia de la condición humana ordinaria y nosotros estamos tan adentro de ella, que la mayor parte del tiempo apenas somos conscientes de esto. Este sufrimiento existencial es la destilación de todas las varias condiciones a las que hemos hecho referencia arriba; es la condición humana en sí misma.

El buddhismo ofrece al ser humano una práctica religiosa, un camino para trascender el sufrimiento. La acción social buddhista surge de esta práctica y contribuye a ella. Del sufrimiento surge el deseo de terminar con el sufrimiento. El activista humanista secular se propone la tarea interminable de satisfacer dicho deseo, y probablemente tiene la esperanza de terminar con el sufrimiento social construyendo utopías. El buddhista, en cambio, está avocado últimamente a la transformación del deseo. Por consiguiente contempla y experimenta la acción social de una forma fundamentalmente diferente a aquella sostenida por el activista secular. Esta forma no será fácilmente comprensible por este último, y esto ha ayudado a generar la errónea creencia de que el buddhismo es indiferente al sufrimiento humano. Una razón por la que el tema de este panfleto es tan importante para los buddhistas es que éste sirve como punto de partida, si es que habrán de comunicarse efectivamente con activistas sociales no-buddhistas. Añadiremos, sin embargo, que aún cuando tal comunicación no sea fácil en el plano intelectual, al nivel de los sentimientos compartidos y en cuanto a experiencias conjuntas en acción social habrá poca dificultad.

Ya hemos sugerido una fuente de la ya difundida creencia de que el buddhismo es fatalista y que es indiferente a la acción social humanista. Esta creencia que parece venir de un malentendido de la ley buddhista del Karma. De hecho, no hay justificación alguna para interpretar la concepción buddhista del Karma como si fuese quietismo y fatalismo. La palabra Karma (pali: kamma) significa acción volitiva en actos, palabras y pensamientos, que moralmente pueden ser buenos o malos. Si bien nuestras acciones están condicionadas (más o menos), no lo están del todo condicionadas o determinadas. No obstante que el comportamiento y el pensamiento humano están frecuentemente gobernados por impulsos poderosos y profundos hábitos anquilosados, aun así existe el potencial de la libertad, o para ser más exacto, de una relativa libertad de elección. Para ampliar el rango de esta libertad la primera tarea que propone el buddhismo es el entrenamiento de la mente y la meditación.

El alegato de fatalismo es a veces sostenido por el supuesto "retraso social" de Asia. Pero éste ignora el hecho de que dicho retraso existió también en Occidente hasta hace tiempos comparativamente recientes. Seguramente, este retraso y la alegada aceptación fatalista de este retraso provienen de específicas condiciones sociales y políticas, las cuales eran muy poderosas para que los posibles reformistas pudieran contender. Pero aparte de estos datos históricos, se debe señalar aquí que el mensaje de compasión del Buddha ciertamente no es indiferente al sufrimiento humano en ninguna forma; ni tampoco los buddhistas piensan que la miseria social no pueda ser remediada, al menos parcialmente. No obstante que el realismo buddhista no cree en la Edad de Oro de una sociedad perfecta, ni tampoco en la permanencia de condiciones sociales, aun así, el buddhismo tiene la fuerte convicción de que las imperfecciones sociales pueden ser disminuidas por medio de la reducción del deseo, el odio, y la ignorancia, y por la acción compasiva guiada por la sabiduría.

De las muchas declaraciones del Buddha, que son ilustrativas a nuestras observaciones, dos podrían ser citadas aquí:

"Aquél que tiene entendimiento y gran sabiduría no piensa en lastimarse a sí mismo ni a otro, así permanece sin lastimar a ninguno por igual. Más bien prefiere pensar en su propio bienestar, en el de otros, en el de ambos, y en el bienestar de todo el mundo. En esa forma uno muestra entendimiento y gran sabiduría."

Anguttara Nikaya, Cuatro, No. 186

"Al protegerse uno mismo (es decir, moralmente), uno protege a los demás; protegiendo a los demás, uno se protege a sí mismo."

Samyutta Nikaya, 47; Satipattana Samyutta, No. 19

En esta sección hemos introducido la distintiva y especial cualidad de la acción social buddhista. En el resto de la primera parte, exploraremos esta cualidad aun más, y mostraremos como ésta surge de forma natural y lógicamente de la enseñanza y práctica buddhista.

1.3 El peso del karma social {arriba}

Los patrones individuales de conducta karmica son creados por las luchas del ser individual en su propio predicamento. Ellos condicionan la conducta del individuo y –siguiendo la enseñanza buddhista tradicional- los subsecuentes ciclos de nacimiento y renacimiento. No obstante esto, sugerimos que esta herencia karmica también está expresada como karma social. De cada tiempo y espacio determinados, diferentes culturas brotan, ya sea un grupo, una comunidad, una clase social o incluso una civilización. Los jóvenes son socializados por su cultura heredada. Consciente e inconscientemente ellos asimilan las normas de conducta aprobada lo que está bien, lo que está mal, y cual es la "buena vida" para dicha cultura.

El karma social –el establecimiento de patrones de conducta condicionados– de una cultura en lo particular, es y no es el agregado del karma de los individuos que componen dicha cultura. Los individuos comparten instituciones y sistemas de creencias comunes, pero éstos son los resultados de muchas diferentes voluntades, tanto en el pasado como en el presente, en vez de la consecuencia de una sola acción individual. Es, de cualquier forma, la acción karmica individual la que une al individuo con estas instituciones y sistemas de creencias. Cada individuo es una nítida joya reflejada en la red de Indra, en donde el tiempo y el espacio se interceptan. Cada individuo refleja la luz de todos y al mismo tiempo todos se reflejan en cada uno de ellos. ¡Éste es el misticismo de la sociología o la sociología del misticismo!

Sociedades humanas enteras también sufren del ciclo de nacimiento y renacimiento, de revolución y estabilidad. Cada era recibe el karma colectivo heredado del pasado, es condicionada por éste, y aun también las luchas para renovarse. Y dentro de cada sociedad humana, instituciones, clases sociales, y subculturas, al igual que los individuos, todos luchan para establecer su propia identidad y perpetuar su existencia.

La sociedad industrial capitalista ha creado condiciones de extrema impermanencia, y la lucha contra un estado de ánimo de insatisfacción y frustración que genera conflicto. Resulta difícil imaginar un orden social para el cual el buddhismo no fuera tan relevante y necesario. En estas condiciones, empresas egoístas, conflictos competitivos, y la lucha por el status se convierten en grandes virtudes sociales, cuando, de hecho, ilustran las tres causas o raíces del sufrimiento, deseo, odio, e ignorancia.

"Estos deseos", argumenta David Brandon, "se han cimentado en todas las estructuras sociales e instituciones. La gente relativamente exitosa en acumular bienes y posición social desean asegurar y perpetuar esta condición... Tanto intencionados como no intencionados, ellos erigen barreras educacionales, financieras y leyes que protejan su propiedad privada y otros intereses... Estas estructuras y sus instituciones protectoras continúan exagerando y amplificando la básica desigualdad humana en vivienda, servicios médicos, educación e ingreso. Ellos premian y promueven la avaricia, el egoísmo, y la explotación, más que el amor, la generosidad y la compasión. Algunos estilos de vida de ciertas personas, caracterizadas por la avaricia y el sobreconsumo, se vuelven dependientes de la marginación de muchos. Los opresores y los oprimidos caen en la misma trampa de continuo deseo". (Brandon, 1976, 10-11). Debe ser añadido que la revolución comunista y su invasión han creado condiciones y estructuras sociales que no menos, pero de una manera diferente, desalientan la búsqueda espiritual.

Es así como vemos que toda organización social moderna crea condiciones de vida que no solamente dan lugar al sufrimiento "objetivo", un sufrimiento no volitivo, pero también tiendan a hacer surgir un sufrimiento "subjetivo", un sufrimiento volitivo,[2] porque ellas (las organizaciones sociales modernas) son más propensas a estimular acciones con karma negativo que otros tipos de organizaciones sociales. Así pues, algunos de nosotros nacemos en condiciones sociales que son más propensas para seguir el buddhismo que otras. Por ejemplo, una mujer con escasas capacidades que trabaja en una fábrica de un pueblo de la provincia, es menos propensa a seguir el sendero buddhista, que un profesional que vive en el barrio universitario de la ciudad capital. Un especulador de propiedades, jugando y especulando en donde sea con su propia vida es probablemente menos propenso que cualquiera de los dos casos antes mencionados. Sin embargo, todos los tres podrían seguir el buddhismo. Tanto hombres como mujeres hacen su propia historia, pero la hacen bajo condiciones karmicas específicas, colectivamente heredadas de previas generaciones así como también individualmente. Su lucha es contra la educación y contra la naturaleza, manifestada bajo una sola conciencia. "La presente generación está viviendo dentro de este mundo bajo grandes presiones, bajo un sistema muy complicado, en medio de la confusión. Todo el mundo habla de paz, justicia, igualdad, pero en la práctica resulta muy difícil. Esto no implica que el individuo humano sea malo, pero la totalidad del ambiente y las presiones generan circunstancias muy fuertes e influyentes" (Dalai Lama, 1976, p. 17).

En breve, la acción social buddhista está justificada últimamente y por encima de todo, por la existencia de karma tanto social como individual. En la inmediatez, el individuo está preocupado por liberarse del sufrimiento; y a largo plazo, pretende crear condiciones sociales que favorezcan el fin del sufrimiento a través del logro individual de la sabiduría trascendental. ¿Pero será suficiente llevar una hermosa pequeña vasija de agua a una flor muriendo en tierra arenosa y estéril? Esto satisfará solamente al aguador. ¿Pero si convocamos los arados necesarios, pozos, sistemas de irrigación y organización laboral, entonces que devendrá de la vida espiritual entre este conflictivo escenario? Por tanto, ahora consideremos la siguiente pregunta fundamental.

1.4 ¿Es en el buddhismo tarea prioritaria trabajar en uno mismo? Respuesta: Sí y No {arriba}

El buddhismo es esencialmente pragmático. El buddhismo es, en un sentido, algo que uno hace; es una guía para la transformación de la experiencia individual. En la enseñanza tradicional buddhista, el individuo parte de una herencia karmica generada por voliciones establecidas derivadas tanto de la infancia, como de vidas anteriores, y ciertamente del ambiente social que envuelve al individuo, siendo todo esto parte de su herencia karmica. No obstante, el punto de partida es la experiencia individual de la vida, aquí y ahora.

Nuestra secuencia de argumentos comenzó con la ansiedad y el profundo malestar que hoy aquejan al hombre en su simple experiencia de la vida en el mundo cuando no está envuelto en negocios, objetivos, diversiones y otras distracciones. El buddhismo enseña que todo sufrimiento, ya sea ansiedad, o más explícitamente el sufrimiento producido por karma, o el sufrimiento "externo", accidental e inevitable a través de la guerra, la enfermedad, la vejez, etc., surge finalmente de la creencia en un yo substancial y perdurable ¿En ese caso, que necesidad tiene el individuo buddhista de preocuparse por los demás, menos aún la acción social ya que la primera tarea del buddhista como hemos visto es la de trabajar en sí mismo para eliminar esa ignorancia? ¿Puede entonces ayudar a otros?

La respuesta a estas preguntas es tanto un sí y no. Esto no significa mitad sí y mitad no. Significa que la respuesta a esta pregunta fundamental de la acción social buddhista últimamente no puede ser lógica o racional, ya que el "Camino Medio" buddhista no es la mitad entre dos extremos, sino el camino medio que trasciende ambos extremos en una unidad superior.

Diferentes tradiciones buddhistas ofrecen diferentes caminos de práctica espiritual, pero todo depende últimamente si el individuo adquiere una más profunda conciencia de la naturaleza de su experiencia en el mundo, y especialmente de otras gentes, y por lo tanto de sí mismo y de la naturaleza del yo. "Aprender el camino del Buddha es aprender de uno mismo. Aprender de uno mismo es olvidarse de uno mismo. Olvidarse de uno mismo es experimentar el mundo como puro objeto –dejar caer la mente y cuerpo de uno en la mente y cuerpo de lo otro" (Zen Master Dogen: Shobogenzo). La meditación tanto calma como revela y clarifica los agitados mares y profundidades terríficas de la vida emocional subyacente. Todas las tradiciones de práctica espiritual, buddhistas y no-buddhistas, enfatizan la importancia de períodos de retiros de meditación y reflexión. Su relativa importancia no es nuestro presente asunto. Sin embargo, en todos las tradiciones buddhistas el entrenamiento enfatiza una atención vigilante de las sensaciones mentales que aparecen en el transcurso del día, al igual que en períodos de retiro. Todo lo que propone es un desarrollo paralelo de formas habituales de conducta ética (sila).

"No necesitamos considerar a esta vida boicoteándola o gratificándola. Las situaciones de la vida son el sustento de la atención vigilante... Gastamos el zapato del samsara caminando en éste mediante la práctica de la meditación" (Chogyam Trungpa, 1976, p.50). El mismo mensaje proviene vigorosamente de la tradición Zen: "Para penetrar en las profundidades de la verdadera naturaleza de uno... nada puede sobrepasar la práctica de Zen en medio de la actividad... El poder o sabiduría que se obtiene de practicar el Zen en las acciones cotidianas es como la rosa que surge del fuego. Ésta nunca puede ser destruida. La rosa que surge del medio de las flamas es aún más bella y fragante cuando está cerca del fuego que arde." (Zen Master Hakuin, 1971, p.34).

Si así lo deseamos, están las puertas abiertas para incorporar en nuestra vida cotidiana varias posibles formas de acción social. Esto ofrece una inmediata oportunidad para practicar atención vigilante. Menos inmediatamente, sirve para fertilizar nuestra meditación –"abono para el campo de Bodhi". En tercera instancia, ofrece amplias oportunidades para cultivar sila, es decir, la habituación a la ética desinteresada.

Los puntos arriba mencionados se refirieren a asumir alguna labor de acción social; se refieren a los beneficios potenciales que ésta tendría sobre la práctica individual. Hay menos razones para asumir la acción social que razones porque un buddhista no debería desistir de la acción social. El origen de la acción social buddhista reside en otro lugar, surge del corazón de una compasión madura, aunque aún sea imperfecta por necesidades individuales egocéntricas. Esto es dar acción social, en lo que entraremos a detalle en la siguiente sección. La acción social como un entrenamiento de la atención consciente (y atención compasiva hacia los otros) tal vez sea una disciplina más apropiada para ciertos temperamentos, y de hecho, para ciertas culturas y tiempos, más que otros. No estamos interesados en proponer la acción social a todos los buddhistas sino que simplemente estamos sugiriendo su legitimidad por tal elección a seguir. El buddhismo siempre ha reconocido la diversidad de los temperamentos individuales y culturas sociales existentes, y de allí que ha ofrecido una diversidad de modos de práctica para cada uno.

1.5 La acción social buddhista como una sentida paradoja {arriba}

Como lo hemos notado, la significación de la acción social entendida como el entrenamiento en la atención vigilante es, por supuesto incidental, en comparación a aquel profundo impulso de compasión que, más o menos, nos conduce a buscar el alivio del sufrimiento de los otros. Nuestros motivos podrían estar mezclados, pero cuando éstos son verdaderamente desinteresados, ellos manifiestan nuestro potencial para el despertar y nuestra interconexión con todos los seres. A través de nuestra práctica, tanto en el mundo activo como en nuestra meditación de retiro, la ilusión de un ego se hace cada vez más transparente, y los oponentes en conflicto como el mal y el bien, el dolor y el placer, la riqueza y la pobreza, la opresión y la libertad son vistos y entendidos en una Sabiduría tanto serena como vigilante. Esta Sabiduría participa de la sensibilidad del corazón así como de la claridad del pensamiento.

En esta Sabiduría, en las palabras de R. H. Blyth, las cosas son hermosas pero no deseadas; feas pero no repulsivas; falsas pero no rechazadas. Lo que es inevitable, como la muerte, es aceptado sin rabia; lo que no debe de ser, como la guerra, es la esfera de la acción diestra y efectiva, porque otra vez no está motivada y cegada por la rabia y el odio. Debemos reconocer al opresor y actuar resueltamente para eliminar esa opresión, pero nosotros no lo odiamos. La ausencia de odio, disgusto, intolerancia, o justa indignación en nosotros es en sí misma una parte de nuestro crecimiento hacia la iluminación (bodhi).

Tal libertad de emociones negativas no debería ser malentendida por indiferencia, pasividad, compromiso, amar a nuestro enemigo en vez de odiarlo, y cualquiera otra de estas relatividades. Esta Sabiduría trasciende dichas relatividades que nos ponen una vez en este camino y otra vez en el otro. En cambio, se tiene una conciencia alerta y sin pasión, consciente de una realidad infinitamente compleja pero siempre manteniéndonos libres de la desesperación, de la agresión auto-absorbente, de dogmas ciegos, en fin, una consciencia libre de actuar o de no hacerlo. Los buddhistas tienen sus preferencias y de frente a tales cataclismos sociales como el genocidio y la guerra nuclear, éstas son preferencias fuertes, pero ellos no son repelidos hacia el quietismo por éstas. Lo que se ha dicho en estas líneas tiene que ser cultivado hasta la perfección por cada uno de nosotros siguiendo el ideal Bodhisattva. Nosotros estamos inspirados por esto, pero muy pocos son capaces de afirmar que ciertamente lo viven. Pero nosotros nunca alcanzaremos este ideal poniéndonos de espaldas al mundo y negando la naturaleza compasiva del Buddha en nosotros que llega a la humanidad sufriendo, sin importar cuan manchados estos sentimientos estén por el amor propio. Solamente lentamente "gastando el zapato del samsara" en cualquier manera que sea apropiada para nosotros, podremos entonces nosotros esperar lograr este ideal, y no a través de un proceso meramente de "incubación".

Esta gran Sabiduría (prajna) expone la ignorancia, la insensatez, a veces heroica, a veces baja, de la lucha humana frente a tantas formas de sufrimiento. Este sentido de insensatez se funde con el sentido de humanidad compartida en la forma de compasión (karuna). La compasión es el rostro diario de la Sabiduría. En la práctica espiritual individual, sin embargo, algunos se inclinarán hacia la Compasión y otros hacia la Sabiduría, pero finalmente, las dos facultades tienen que ser balanceadas, cada una complementando y madurando a la otra.

Aquél que se aferra al vacío,

Y niega la Compasión,

No alcanza el estado más elevado,

Pero aquél que sólo practica Compasión,

No se libera de los lazos de la existencia.

(Saraha, 1954)

Para resumir: buddhistas o no-buddhistas, es nuestra humanidad común, es nuestra "naturaleza búddhica" la que nos mueve hacia la compasión y hacia la acción para sanar el sufrimiento. Estos impulsos surgen de nuestra interconexión con todos los seres vivientes, siendo hermanos y hermanas unos entre otros. La práctica buddhista espiritual, ya sea en el trabajo o en el cuarto de meditación, madura por igual las cualidades trascendentales de Compasión y Sabiduría.

La acción social lo confronta a uno con los sufrimientos de otros y también con sus propios fuertes sentimientos provocados por tales experiencias, ya sea que sean sentimientos de lástima, culpa, enojo partidista o lo que fuere. La acción social es pues una poderosa práctica potencial para los seguidores del camino, una serie de "medios diestros" particularmente relevantes para la sociedad moderna. Finalmente, es solamente un cierto tipo de acción social la que puede ser una efectiva y relevante respuesta al peso del karma social que oprime a la humanidad y que todos compartimos.

SEGUNDA PARTE: LA ACCIÓN

2.1 Dar y Ayudar {arriba}

Toda acción social es una acción de generosidad (dana), pero hay una acción directa la cual llamamos acción caritativa, ya sea la agencia de socorro de la UNESCO o un comedor de beneficencia abierto toda la noche. ¿Hay algo en el buddhismo que lo haga menos activo y concernido para mantenerse caritativo en la sociedad de lo que es el cristianismo o el humanismo? "Quienquiera que atienda al enfermo me sirve a mí," dijo el Buddha. ¿En nuestra más compleja sociedad, acaso esto no incluye el activo desarrollo y defensa de los principios de un servicio nacional de salud?

La vieja frase "tan fría como la caridad" evoca numerosas posibilidades para la auto-decepción para ayudar y dar a los demás. Aquí hay oportunidad de dar bondad de una forma tangible, tanto a nuestros ojos como a los del mundo. Es posible, también, que tengamos la tentación de imponer nuestras propias ideas y estándares desde una posición de patronazgo. David Brandon, que ha escrito tan bien acerca del arte de ayudar, nos recuerda que: "ver la naturaleza del Buddha en la otra persona es una forma de respeto; significa percibir la superficialidad de las posiciones de autoridad moral. La otra persona es tan buena como tú; aun cuando sea desaliñado, poco higiénico, iletrado, sucio y pobre, él merece tu respeto, él también tiene autonomía y propósito, él es otra forma de la naturaleza." (Brandon, 1976, p.59).

Hay muchas maneras diferentes mediante las cuales los individuos buddhistas y sus organizaciones pueden ayudar y aliviar el sufrimiento. Sin embargo, "la caridad comienza en casa". Si un grupo buddhista o una sociedad buddhista fracasa en proveer calidez humana y caridad activa para todos sus miembros en sus ocasionales dificultades y problemas –aunque siempre con sensibilidad y respeto escrupuloso por la privacidad– entonces ¿dónde pues está su buddhismo? ¿Dónde está la comunidad espiritual o Sangha?

En nuestra sociedad moderna industrial ha habido, por un lado, una disminución en la ayuda voluntaria caritativa personal y comunitaria para aquellos más necesitados, y por el otro lado, muy poco compromiso activo por la calidad y cantidad de la caridad institucionalizada financiada con fondos públicos que en cierta medida ha tomado su lugar. Una faceta de esto que puede tener una particular significación para los buddhistas, es el fracaso en reconocer adecuadamente y asistir a los que están muriendo. En años recientes ha habido una creciente consciencia de este problema en Norte América y Europa, y un pequeño número de hospicios han sido establecidos por cristianos y otros grupos para gente con enfermedades terminales. Aunque esto es solamente un comienzo con relación a este problema. El primer hospicio buddhista en Occidente todavía tiene que ser establecido[3]. Y, menos ambiciosamente, con el apoyo de visitantes regulares se podría ayudar a muchas personas solas morir con un mayor sentido de dignidad e independencia en nuestros hospitales generales.

2.2 Enseñando {arriba}

Enseñar es por supuesto una forma de dar y ayudar. De hecho, una de las dos peores ofensas en el código de disciplina Mahayana es retener las bondades del Dharma a los otros. Por otra parte, enseñar el Dharma es una de las más valuables formas de aprendizaje disponibles para un buddhista. Esto es –primordialmente– en lo concerniente a la enseñanza del Dharma a nuevos interesados en el buddhismo y con publicaciones buddhistas en general entre no-buddhistas.

El buddhismo por su propia naturaleza carece del espíritu agresivo de evangelización del cristianismo o del Islam. Es un sistema pragmático de una sostenida y sistemática práctica de auto-ayuda, en donde el maestro no puede hacer más que señalar el camino, y junto con los compañeros buddhistas, proveer soporte, calidez, y estímulo en una larga y solitaria labor. No hay aquí tradición de conversión al instante y revelación forzada de la experiencia de la iluminación, que por más repentina que ésta sea, depende de un usualmente largo período de cuidadoso cultivo. Y aún más, hay una tolerante tradición de respeto por las creencias y la autonomía espiritual de los no-buddhistas. No obstante, una virtud puede ser cultivada en exceso. ¿No necesitamos encontrar el medio camino entre el fervor proselitista y la lejana indiferencia? ¿No clama el mundo por una Verdad Noble que "conduce a la cesación del sufrimiento"? La tarea de enseñar el Dharma le da a los individuos buddhistas un incentivo para clarificar sus ideas términos cotidianos concisos y explícitos. Y requiere de ellos responder positivamente a las variadas respuestas que su enseñanza provocará en otros.

Sería útil tratar el problema en dos planos traslapados, y distinguir entre (a) publicar el Dharma, y (b) enseñar de forma introductoria a aquellos en quienes se ha despertado el interés. Por eso, a ambos niveles es deseable la actividad de un cierto tipo de cuerpo central, y por el otro, de grupos locales (en muchos países habrá ciertamente varios "cuerpos centrales" representando las diferentes tradiciones y tendencias). El "cuerpo central" podría producir en forma económica para usos locales, textos introductorios y guías de estudio, apuntes del disertante, audio casetes, presentaciones en diapositivas y "material de estudio" que combina todo este tipo de material. Se tienen recursos para desarrollar cursos por correspondencia tales como aquellos dirigidos por la Sociedad Buddhista en el Reino Unido que ofrece un ya probado modelo educativo. Y probablemente tendrá suficiente prestigio para negociar tiempo en la radio nacional y cadenas de televisión.

Particularmente en los países occidentales hay razones de peso para que las organizaciones que representan a las diferentes tradiciones buddhistas y tendencias establezcan un Servicio de Información y Coordinación Buddhista para propagar el buddhismo fundamental, y algunas introducciones a las diferentes tradiciones y organizaciones. También proveería una central de información general para todos los grupos y organizaciones representadas. Podría ser financiado y controlado a través de un concilio nacional representativo buddhista, el cual, con la confianza creciente entre sus miembros y entre las diferentes organizaciones buddhistas que ellos mismos representan, podría a su debido tiempo tener funciones adicionales. Ciertamente en Occidente existe la posibilidad de un gran florecimiento de "flores" buddhistas, ya sean orientales o de nuevas tendencias desarrolladas localmente en cada cultura. Esto es buenas noticias, pero el tipo de cuerpo que proponemos se convertiría en una necesidad para evitar confusiones para el no-afiliado y para trabajar en contra de cualquier tendencia sectarista del buddhismo, el cual ha estado carente de esta clase de asuntos. Así, grupos locales tendrán acceso a la publicidad y recursos de enseñanza de los centros nacionales y adaptar esto a las necesidades de las comunidades locales. Reuniones realizadas regularmente por tales grupos llegarían a no más de media docena de personas reunidas en una casa privada. Si esto es manejado de una forma sensible y oportuna, resulta difícil imaginar una mejor manera de iniciar a un nuevo interesado en el Dharma. Tales reuniones serían merecedoras de una amplia publicidad local. Una fuerte base existe donde hay una comunidad buddhista de alguna clase, con instalaciones convenientes para reuniones y trabajadores completamente comprometidos.

Desafortunadamente, tales comunidades representarán, obviamente, a una cierta tradición o tendencia, y esta exclusividad le sería de menor utilidad al recién llegado que un grupo local en el cual él o ella tenga la oportunidad de informarse de las diferentes tradiciones buddhistas representadas en la membresía y en el programa de actividades.

En muchos países las escuelas proveen breves introducciones a las grandes religiones del mundo. Muchos maestros no se sienten lo suficientemente conocedores del buddhismo como para introducirlo a sus alumnos y es posible que ellos incluso desconozcan de materiales adecuados para la enseñanza cuando estos actualmente existen. Habrán oportunidades aquí para grupos locales, y ciertamente el Servicio de Información que sugerimos tendrá trabajo que realizar aquí.

Finalmente, el método introductorio de enseñanza empleado en algunos centros buddhistas deja mucho que desear tanto en asuntos educacionales como en las propias enseñanzas buddhistas. El Buddha siempre adaptó sus enseñanzas a las circunstancias particulares del grupo o individuo al que se dirigía; él algunas veces comenzaba con una pregunta acerca de la ocupación del entrevistado, y de esta manera elaboraba su enseñanza a partir de las respuestas a ésta y similares preguntas. El verdadero aprendizaje y la enseñanza tienen como punto de partida un problema o experiencia puesto por el alumno, aún cuando esto no sea más que una cierta curiosidad mal definida. Es allí en donde maestro y alumno deben comenzar. El maestro comienza por aproximarse a los sentimientos y pensamientos del alumno ayudándolo a su propio entendimiento y conciencia. Esto es, por supuesto, un reto más difícil que una clase estándar que comienza y termina con los sentimientos y pensamientos del maestro, lo que en un sentido amplio deja poco espacio para el alumno. Con esto se excluye al maestro del aprendizaje.

Por consiguiente, a menos que el maestro sea verdaderamente excepcional, la Plática de Dharma es mejor que sea utilizada de manera selectiva ya sea introduciendo y estimulando discusiones, o bien, resumiendo y consolidando lo que ya se ha aprendido. Los maestros deberán dominar el arte de conducir discusiones abiertas en grupos, donde los asistentes pueden ganar mucho más los unos de los otros, y trabajar en una situación de aprendizaje

emocional, más que adquirir solamente hechos sobre buddhismo. Grupos de discusión se han convertido en una importante característica entre los laicos buddhistas y las organizaciones de acción social en diferentes partes del mundo. Ellos son el corazón, por ejemplo, de la asociación japonesa Rissho Kosei Kai, la cual explora problemas de trabajo, familia, y asuntos sociales y económicos.

2.3 Acción política: la conversión de la energía {arriba}

El poder político podría sostener estructuras sociales y económicas que cultivan la privación material y la degradación espiritual de millones de hombres y mujeres. En muchas partes del mundo oprime a un amplio rango de agrupaciones sociales –minorías raciales y nacionales, mujeres, pobres, homosexuales, disidentes liberales, y grupos religiosos. últimamente, el poder político encuentra su más terrible expresión en la guerra, que alcanza ahora la posibilidad de una aniquilación global.

Para ambos, los opresores y los oprimidos, ya sea en contienda social o en guerras entre naciones, la ilusión karmica se profundiza. Cada grupo o nación enfatiza sus diferencias, distinguiéndose de sus oponentes; cada uno proyecta sus propias debilidades en los demás, los hace depositarios de todo mal, y da apoyo a sus propias vívidas ilusiones y sus odios de sangre caliente. El odio colectivo, ya sea que tenga que ser cultivado primero, o el prejuicio encubierto en una comunidad tranquila, es un licor intoxicante. Aliado con una ideología, el odio en ninguna forma se irá mañana o el año que entra, sino que al ser coronado con un engañoso idealismo se convierte en una imponente empresa sanguinaria. Y aún cuando la victoria sea lograda, los vencedores están todavía más profundamente envenenados por el odio que los llevó a la victoria. Ambas, la revolución y la contrarrevolución consumen a sus propios niños.

Los "Tres Fuegos" del buddhismo: la ignorancia (moha), el odio y la mala voluntad (dosa), y el deseo y el apego (lobha), seguramente arden ferozmente como en ninguna otra parte.

Muy al contrario, el poder político puede ser usado para sostener una sociedad donde sus ciudadanos sean libres de vivir en dignidad, armonía, y respeto mutuo, libres de la marginación de la pobreza y la guerra. En dicha sociedad de buen corazón, todo hombre y toda mujer hallaría apoyo y soporte en hacer –si así lo desasen–, el mejor uso de su condición humana en su práctica de la sabiduría y la compasión. Ésta es la tierra del buen karma –no el final del sufrimiento humano, pero sí el comienzo del final, la tierra del bodhisattva, la encarnación social de sila.

Esto no se debería confundir con la creencia común entre aquellos que están social y políticamente marginados, que sostienen que si el poder pudiese ser tomado (comúnmente por una elite que clama por representarlos), luego el cambio ideológico, personal, individual, inevitablemente seguiría. Esta perspectiva absolutamente determinista de condicionamientos (que Marx llamó "Marxismo vulgar"), es tan parcial como la idea de una sociedad de individuos que se mantuviesen luchando solamente por su karma personal en una burbuja herméticamente sellada de la historia y de otros grupos humanos.

La acción política de esta manera implica el ideal buddhista de aproximarse a cada situación sin prejuicios pero con merecida circunspección en cuestiones de poder y conflicto, opresión y justicia social. Estos conflictos sociales y políticos son las grandes energías públicas samsáricas impulsoras de nuestra vida hacia los cuales el individuo responde tanto con agresión como con auto-represión. El Buddha‑Dharma ofrece la posibilidad de transformar las energías del individuo hacia la Sabiduría y la Compasión. A final de cuentas, tanto con buena fe como con buen corazón se puede emprender un comienzo.

Los buddhistas, pues, están involucrados con la acción política; en primera instancia, por la directa sanación del sufrimiento no volicional ahora y en el futuro, y en segunda instancia, por la creación de condiciones karmicas socialmente favorables para el seguimiento del "Camino que lleva a la Cesación", también del sufrimiento volicional, y en sí, a la creación de una sociedad que tienda a la maduración de la Sabiduría y Compasión, en vez de que se marchiten dichas cualidades fundamentales. En el tercer lugar, la acción política, turbulenta y ambigua, es probablemente la más potente de las "meditaciones activas."

Y debido precisamente a esta potencia, es que algunas organizaciones buddhistas prohíben la discusión política de cualquier tipo, incluso a un nivel escolar, y especialmente cualquier discusión de la acción social. Hay circunstancias donde ésta podría ser una buena política. Algunas organizaciones e individuos tal vez no desean tener que manejar una experiencia emocional tan poderosa que pueda provocar división y agitar malos sentimientos que no puedan ser trabajados de ninguna manera positiva. Esta división particularmente tendería aplicarse a la "política de partido". Por otra parte, tal discusión puede propiciar una incomparable oportunidad para trabajar a través del conflicto hacia una sabiduría compartida. Circunstancias diferentes sugieren diferentes medios diestros, pero una política dogmática de exclusión total es probable que no sea de ayuda.

Con respecto a esto vale la pena mencionar que cualquier clase de actividad social que conduce al ejercicio del poder o conflicto podría agitar los fuegos de la misma manera que la actividad política abierta. Cualquier conflicto dentro de una organización buddhista es cortado de la misma tela que el conflicto de una asamblea política, y podría ser tan violento, pero el contexto buddhista podría hacer de tal actividad una de mayor dificultad y un engañoso objeto de meditación. El peligro de una confabulación deshonesta puede ser mayor que aquella de una honesta (para tomar un aforismo del Ven. Sangharakshita). El dogmatismo y vehemencia con la que algunos buddhistas denuncian y proscriben toda la participación política es la misma triste actitud que el dogmatismo y vehemencia de los políticos que denuncian acertadamente.

Estar perdidos en revoluciones o reformas o ser conservador es estar perdido en el samsara y en el reino del guerrero enojado, engañado por su propio poder y auto-rectitud. Mostrarle la espalda a todo esto es estar perdido en una igualmente falsa idea del nirvana, el reino de los dioses no menos ilusorio de fuerzas espirituales y de rectitud, "Si tu boca no arde, es que no hablas de fuego verdaderamente".

La acción social efectiva en cualquiera de sus escalas, incluso menores, próximamente involucrarán al buddhista en situaciones de poder y conflicto, –de poder político explícitamente. Puede ser el poder de la oficina de una organización buddhista; puede ser por el liderazgo no buscado en un grupo de acción protestando en contra del cierre de un centro de atención para la gente mayor; podría ser la organización para obtener fondos para construir un hospicio buddhista para dar atención a los agonizantes; podría ser una la membresía en el directorio de un gobierno local con fondos substanciales para el bienestar social; podría ser unirse a un grupo de disidentes ilegales. En todos estos casos los buddhistas toman al tigre –su propio tigre– por la cola. Algunos de los tigres mencionados son más grandes que otros, pero todos son igualmente feroces. Por lo tanto, un buddhista debe ser consciente del fuerte olor animal del poder político, y ser capaz de contener y convertir la valiosa energía que el poder les confiere. Una filosa y aguda navaja le es dada en sus manos. Su uso lo exploraremos en la sección que sigue.

2.4 Política teórica buddhista y políticas {arriba}

El buddhismo y la política se encuentran en dos niveles –teoría y práctica. El buddhismo no tiene un cuerpo teórico social y político comparable a sus cuerpos teóricos de psicología y metafísica. No obstante esto, una teoría política buddhista puede ser deducida primariamente del buddhismo básico, del Dharma. Segundo, puede ser deducido de la orientación general de las escrituras que se refieran explícitamente a tiempos pasados. Hemos ya argumentado, sin embargo, que esto puede ser realizado solo de manera limitada y calificada.

Cualquiera que sea la forma que tome, la teoría política buddhista es como cualquier otra teoría. Como se manifiesta impresa, se manifiesta en el mundo de lo condicionado; pertenece al samsara. Es su potencialidad, sus implicaciones espirituales del Buddhismo, que la hacen diferente de cualquier teoría "secular". Cuando se practica diestramente, se convierte en una práctica espiritual. Como siempre, la teoría buddhista es como una etiqueta sobre una botella describiendo su contenido que algunas veces es malentendido por su verdadero contenido por algunos fervorosos lectores de etiquetas. De esa forma podemos acabar con mucha política y muy poco buddhismo.

Esto no es para censurar el valor de la teoría social y política buddhista sino solamente para recalcar su mal empleo. Apenas hemos empezado a aplicar el buddhismo como un catalizador al cuerpo general de la ciencia social occidental y muchos de esos trabajos se han realizado en el terreno de la psicología. Tales trabajos en campos aliados pueden ser de gran ayuda para los buddhistas y no-buddhistas por igual.

Los escritos de algunos buddhistas de Sri Lanka y Birmania por ejemplo, ofrecen interesantes intentos por relacionar al buddhismo con el nacionalismo y marxismo (sin confundirlo con el Comunismo). Temprano en el siglo XX, Anagarika Dharmapala señaló la enseñanza socialista del Buddha y el valor de liberar a la gente de preocupaciones materiales. U Nu, el eminente estadista buddhista birmano, argumentó que el socialismo es una continuación natural de la enseñanza ética y social del Buddha; y otro líder birmano, U Ba Swe, sostuvo que el Marxismo era una verdad relativa en tanto que el Buddhismo es una verdad absoluta. Este tema ha sido explorado más recientemente en el libro Buddha, Marx, and God de Trevor Ling’s, (2^nd ed., Macmillan, Londres, 1979) y también en In the Blowing out of a Flame de Michal Edwarde, (Allen & Unwin 1976). Ambos libros son estimulantes y controversiales. En el celebrado libro de E. F. Schumacher, Small is beautiful, (Blond & Briggs, Londres 1973) el autor ha introducido lo que él denomina "economía buddhista" y su urgente relevancia en el mundo moderno hacia muchos miles de no-buddhistas. Acerca de esto habremos profundizar en una sección más adelante llamada la "Buena Sociedad Buddhista".

La teoría social y política buddhista puede ser solamente mencionada de paso en este artículo, aunque hemos introducido anteriormente la idea de "karma social" como de importancia central. Estamos, en vez, preocupados aquí con problemas y preguntas que surgen en la práctica del trabajo social y político por buddhistas y por la naturaleza de dicho trabajo.

2.5 Conflicto y Partidismo {arriba}

El buddhista que se enfrenta con el pensamiento político (olvidemos por un instante la acción política), se zambulle directamente en la corriente turbulenta de conflictos y partidismo y de lo bueno y lo malo.

Permitamos al lector, probablemente incitado por el periódico de la mañana, que seleccione y mantenga en su mente algún asunto particular controversial o alguna figura pública. ¿Ahora, cómo es que su buddhismo se siente, por favor? (¡No, no lo que su buddhismo piensa!) ¿Cómo es que se siente su buddhismo cuando, una vez más, alguna convicción profunda es fuertemente manipulada en cierta reunión buddhista o en un periódico buddhista? "La angustia y las lágrimas que proceden de argumentaciones y disputas", dijo el Buddha, "la arrogancia y el orgullo y los rencores y los insultos que las acompañan, son todos resultado de una cosa; vienen del hecho de tener preferencias, de mantener apego a las cosas preciosas y adorables. Los insultos surgen de los argumentos y los rencores son inseparables en las riñas". (Kalahavivada-sutta, trans, H. Saddhatissa, 1978, para. 2) Similarmente, en las palabras de uno de los patriarcas del Zen: "El conflicto entre el anhelo y la aversión es la peor de las enfermedades mentales" (Seng Ts’an, 1954).

En todas nuestras relaciones como buddhistas buscamos cultivar un espíritu de apertura, cooperación, buena voluntad, e igualdad. Aunque pudiéramos no concordar con la opinión de otros, y en un análisis final, esta divergencia tendría que ver con asuntos de vida o muerte. Pero seremos conscientes y honestos acerca de cómo pensamos y cómo sentimos, y cómo nuestros oponentes piensan y sienten. ¿En tales controversias, estaremos cada parte confirmando nuestro propio ego? ¿O cada parte tratándose de beneficiar del otro en busca de un juicio sabio? Más aún, en palabras del Dalai Lama: "cuando una persona te critica y expone tus faltas, sólo en ese momento eres capaz de descubrir tus faltas y realizar correcciones. Así que tu enemigo es tu mejor amigo porque es él quien te hace el "test" que necesitas para tu fuerza interna, tu tolerancia, tu respeto hacia los demás... En vez de sentir enojo u odio hacia esa persona, uno debe respetarlo y estarle agradecido" (Dalai Lama, 1976, p. 9). Nosotros somos uno con nuestro adversario en nuestra humanidad común; somos dos en nuestro conflicto divisivo. Deberíamos estar engañados si fuéramos a negar ambos –si nos apresuráramos a comprometernos o a una lucha sin compromiso. Nuestro conflicto y nuestra humanidad pueden ser confirmados o negados en cualquier punto a lo largo de dicha línea de posibilidades que une los extremos, pero últimamente será resuelto en algún otro menos explícito sentido. Sangharakshita expresa esta paradoja en su observación: "no es suficiente simpatizar con algo a tal grado que uno esté de acuerdo; si es necesario, uno debe simpatizar a tal grado que uno esté en desacuerdo" (Sangharakshita, 1979, p.60). El maestro zen Dogen aconsejó que: "cuando tú le dices algo a alguien es posible que no lo acepte, pero no trates de hacerlo entender racionalmente. No discutas con él; sólo escucha sus objeciones, hasta que él mismo encuentre algo incorrecto en ellas." Ciertamente, necesitaríamos más tiempo y espacio para tal sabiduría y compasión que derivan de tales argumentaciones y situaciones. Si nosotros peleamos, que nuestra sabiduría y compasión honre a ambos, a nuestros adversarios y nosotros mismos, ya sea en compromiso, victoria o derrota.

Y luego,

"Acerca de cómo cantar

La escuela de las ranas y la escuela de las alondras

Están discutiendo."

(Shiki, 1958, p.169)

2.6 Ambigüedad, complejidad, incertidumbre {arriba}

Nuestra "pequeña mente" se adhiere al engaño de la seguridad y permanencia, no hallando ninguno de éstos en el mundo donde –por el contrario– se experimenta un sentido de ambigüedad, complejidad e incertidumbre que se presentan intolerables, y que nos enoja cuando nos es obligado a confrontarlos. La "pequeña mente" prefiere ver fenómenos sociales, económicos y políticos, en términos de blanco y negro, o "derecha e izquierda". Le gusta inclinarse por algún lado, y se adhiere a los dogmas sociales tanto sofisticados como simples. ("Los ricos / pobres son siempre egoístas / ociosos.")

En la medida que hemos logrado una "gran mente" percibimos con ecuanimidad lo que la "pequeña mente" rechaza por intolerable. Somos más libres de ver el mundo tal y como es en todos los variados colores del arco iris, cada uno mezclándose imperceptiblemente con el siguiente. En lugar de adherirnos a algunos compartimentos negros, bancos, y grises, el escrutinio está eximido, estimulado por la actitud discriminatoria y diferenciadora del Buddha (Vibhajjavada; véase Wheel: No. 238/240, Anguttara Anthology, Part II, pp. 59 ff.)

Por lo tanto no debe de sorprendernos que el mapa personal que guía a los sabios a través de realidades sociales y políticas podría resultar molestamente inconvencional. Su renuencia a tomar partido surge –no del quietismo o del apego a un compromiso, o incluso de la creencia en la irrealidad del conflicto, como sucede en múltiples casos con aquellos guiados por meras reglas. Por el contrario, ellos ni siquiera podrán sentarse callados, arrojando generalizaciones tranquilizadoras al "ring", como se espera de los religiosos. Este aparentemente incómoda postura marginal simplemente refleja una realidad que se experimenta con ecuanimidad.

Sin embargo, no se requiere mucha ecuanimidad para descubrir las profundas verdades que subyacen a muchas verdades convencionales. La política convencional, por ejemplo, va de izquierda a derecha, de radicales a liberales, y de conservadores a fascistas. Algunos radicales son, por ejemplo, en su práctica tan dogmáticos y autoritarios como los fascistas, y para su definitivo perjuicio odian no con menos fuerza. Y una vez más, algunos conservadores son igualmente dogmáticos debido a una concientización de la sutil naturaleza orgánica de la sociedad y por consiguiente saben del peligro en el caso de haber intentos por obtener una "restructuración instantánea".

Similarmente, una ideología como el marxismo podría tal vez ser muy compleja pero ha sido convenientemente simplificada incluso por sus muy educados partidarios, ambos los que están a favor y los que están en contra de la teoría. El Dalai Lama actual es uno de los que ha intentado desenredar "un marxismo auténtico" el cual él cree tiene relevancia con relación a los problemas de la teocracia feudal que existió en Tíbet; y de la que "uno ve en innumerables países que han manifestado ser marxistas" pero que "han mezclando el marxismo y los intereses políticos de sus naciones y también su sed por ser hegemónicos en el mundo" (Dalai Lama, 1979).

La persona sabia ve con claridad porque no oscurece su propia luz, es decir, no proyecta su propia sombra sobre la situación. Sin embargo, incluso una percepción honesta de la complejidad comúnmente paraliza la acción diciendo cosas como: "Sí, está todo perfecto, pero..." o "por otra parte, también es cierto que..." La Sabiduría contemplativa es muy preciada, pero la verdadera Sabiduría se revela a sí misma en la acción positiva y concreta. Aunque una persona pueda a través de una comprensión clara de propósito (satthaka-sampajañña) mantenerse leal a un ideal social, su comprensión clara de lo adecuado (que en el presente está ausente) podría aconsejar inacción o simplemente esperar.

En una situación de acción social la complejidad y ambigüedad a la cual nos referimos, es fuertemente sentida como dilema ético, hay incertidumbre al no saber cuál es el mejor curso de acción. Incluso en pequeñas organizaciones cualquier poder potencialmente corrompe; el poder ejercido rápidamente se pierde en una espesura de relatividad ética, de medios y fines que se confunden, de grandes y pequeños males, de metas de largo y corto alcance. Esto no es un "juego", es la terrible realidad del poder, riqueza y sufrimiento en el mundo, y de la confusión de lo bueno y la ilusión. No hay escapatoria, sólo se puede sufrirlo. No podemos rehusarnos a los problemas más graves de la vida porque no hemos alcanzado la Sabiduría. Tenemos que mantenernos conscientes y vigilantes sin cargar culpas ni culpar. Esto es todo lo que tenemos que hacer.

2.7 Violencia y no-violencia {arriba}

El primer precepto del buddhismo es el de abstenerse de quitar la vida a cualquier ser sintiente. Pero debe quedar muy claro que los preceptos buddhistas no son mandamientos, son buenas resoluciones, aspiraciones sinceras que son tomadas voluntariamente. Son guías, nos sugieren como es que los sabios se comportan, más allá de cualquier sentido personal.

El mal brota de la ignorancia que tenemos sobre nuestra verdadera naturaleza como seres humanos, tomando las características formas de odio, agresión, y codicia. Estas conductas se alimentan entre ellas mismas y se enraízan fuertemente, no sólo en individuos sino también en culturas completas. La guerra no es más que la más espectacular y sangrienta expresión de dicha conducta. En el buddhismo, cultivar "sila" (moralidad) con la intención de seguir los preceptos es una aspiración que se dirige a romper el ciclo karmico. Es un primer paso para disolver el egocentrismo de nuestra obstinada terquedad, y cultivar una consciencia de cordialidad hacia los demás. Los preceptos nos invitan a abandonar nuestra adherencia, aflojar el puño, y abrir nuestros brazos y corazones. Ya sea que se tomen los preceptos, y hasta que grado, es asunto de cada individuo, pero se tiene que estar plenamente consciente de lo que se está haciendo.

La fuerza karmica de las acciones violentas se verá afectada por las circunstancias en la cual ocurre. Por ejemplo, se puede argumentar una "responsabilidad disminuida" en el caso de que unos reclutas[4] sean forzados a matar por un gobierno agresivo. Y seguramente hay una diferencia entre las guerras en pos de la conquista y las guerras de defensa. El Venerable Walpola Rahula describió la guerra de independencia nacional en Sri Lanka en el siglo II A.C. conducida bajo el slogan "Por el reino no, por el buddhismo sí", y concluye que se quedó como tradición buddhista "pelear contra un invasor por una independencia nacional ya que la libertad era esencial para el progreso espiritual y material de la comunidad" (Rahula, 1978, p.117). Deberíamos deplorar la destrucción histórica de la gran herencia del buddhismo en la India en el medioevo, pues no tuvieron defensa contra las invasiones de los mongoles y musulmanes. Es importante recalcar, "que de acuerdo al buddhismo no hay nada que se le pueda llamar "guerra justa" –que es solamente una término falso acuñado y puesto en circulación para justificar el odio, la crueldad, la violencia y la masacre" (Rahula, 1967, 84). Es un hecho desafortunado, bien documentado por prominentes estudiosos tal como Edward Conze and Trevor Ling, que no sólo gobernantes buddhistas han llevando a cabo actos violentos y matanza, sino también monjes de todas las tradiciones buddhistas. Sin embargo, el buddhismo no tiene una historia específica relacionada con guerras religiosas, esto es, guerras para imponer el buddhismo sobre creyentes renuentes. La violencia y la matanza tienen un efecto profundamente dañino en todos los involucrados, y los buddhistas tratarán consecuentemente de evitar involucrarse de manera directa en acciones violentas y también evitarán ganarse la vida si de una forma u otra, genera violencia. El Buddha mencionó específicamente el comercio de armas, de seres sintientes y de carne.

En la "aldea global" de hoy, el problema es si no somos todos en cierta medida responsables por la guerra y la violencia en la medida que nos abstenemos de algún esfuerzo por disminuirlas. ¿Podemos abstenernos de matar una babosa de jardín y aún así abstenernos, por miedo de tener una "participación política", de alzar la voz en contra de la carrera nuclear armamentista o la tortura sistemática de prisioneros en muchas partes del mundo?

Éstas son las preguntas que son molestas para algunos buddhistas que tienen sensibilidad social y consciencia moral. Esto es entendible. Sin embargo, un buddhista bien informado no debe olvidar que la responsabilidad moral, o culpa karmica, se origina de un acto volitivo y voluntario que afirma el carácter dañino del acto. Si tal afirmación está ausente, ni la responsabilidad por el acto, ni la culpa karmica, descansan con aquellos que, a través de cierta forma de presión, participan en éste. Una ligera culpa, sin embargo, es posible que esté involucrada si tales participantes se rinden muy fácilmente incluso a una presión moderada, o simplemente no hacen uso de cierto tipo de "rutas de escape" existentes en estas situaciones. Pero el fracaso de protestar públicamente en contra de la injusticia o acciones incorrectas no constituye necesariamente una participación del mal. Voces de protesta deberán ser alzadas cuando haya oportunidad de ser escuchadas. Pero "voces en el desierto" son estériles, y el silencio, en cambio, es la correcta alternativa. Es estéril ciertamente, si unas cuantas e importantes cabezas intentan enfrentarse a paredes de roca que podrían únicamente sucumbir ante topadoras. Es un hecho lamentable que haya millones de seres humanos que aprueban la violencia y la utilizan para una gran variedad de razones (¡aunque no para "razones" son "razonables"!). Ellos serían difícilmente afectados por nuestras protestas, pues están completamente obsesionados por sus diversos fanatismos e impulsos de poder. Esto tiene que ser aceptado como un aspecto del sufrimiento existencial. Sin embargo, aún hay hoy en día algunas oportunidades y naciones donde un buddhista puede y debería trabajar por la causa de paz y reducir la violencia en la vida humana. Ningún esfuerzo debe ser desperdiciado para convencer a la gente de que la violencia no resuelve problemas ni conflictos.

El gran mal de la violencia es la separación a muerte de "nosotros" y "ellos", de "mi" rectitud y de "tu" maldad. Si tú confrontas a la violencia con la violencia ahondarás la separación mediante pensamientos de amargura y venganza. El Dhammapada dice: "Nunca con odio, el odio es apaciguado, sino que es apaciguado por la bondad. Ésta es una verdad eterna" (I,5). La acción social buddhista de la no-violencia (avihimsa, ahimsa) busca comunicar, persuadir, e impresionar mediante el ejemplo moral. "Uno debe conquistar el enojo con la amabilidad, la maldad con la bondad, el egoísmo con la caridad, la falsedad con la veracidad" (Dhammapada, XVII, 3). El Buddha intervino personalmente con una actitud no violenta en el campo de batalla, en la disputa entre los Sakyas y Koliyas sobre las aguas del río Rohini, por ejemplo. Desde ese entonces, la historia nos ha proveído con un sinnúmero de ejemplos de acción social no violenta inspirada por la religión, hábilmente adaptada a cada situación particular. Esto si que es digno de profunda contemplación.

Bien conocida es la lucha de la no-violencia de Mahatma Gandhi en contra de la intolerancia religiosa y el régimen británico en la India, y también es bien conocido el movimiento por los derechos civiles de la gente de color de Martin Luther King en los Estados Unidos. Es familiar hoy en día la demostración masiva en contra de las autoridades, ya sea por la vía pacífica o violenta. Como Robert Aitken Roshi ha observado: "el punto de desacuerdo, incluso el desacuerdo más fundamental, es aun más superficial que el hecho de nuestra vida común". Él (Robert) recuerda el caso de un amigo quien organizó una demostración anti-nuclear en una base naval y al pasar a lo largo de un pequeño pueblo para emprender dicha demostración, se encontró con que en cada casa cuando menos una persona se ganaba la vida trabajando en la base naval. Consecuentemente, cuando mi amigo visitó dichas casas antes de la demostración, difícilmente pudo esperar ganarse a la gente para su causa. Pero sí que los convenció de que era un ser humano deseoso de escucharlos y quien tenía fe en ellos como seres humanos. "Finalmente tuvimos nuestra demostración, con cuatro mil personas caminando realizando la protesta a lo largo de esta pequeña comunidad, nadie se resistió y nadie arrojó rocas. Tan solo se pararon y observaron" (The Ten Directions, Los Angeles Zen Center, 1 (3) September 1980, p.6). Y una vez más, podrían surgir situaciones totalmente descabelladas y en cierto sentido deberíamos tomar partido al establecer la responsabilidad última. Si no nos manifestamos hablando, entonces de alguna forma reverenciamos lo condicionado y aceptamos el interminable sufrimiento y la perpetración de karma maligno. Las siguientes líneas fueron escritas unos días después que el Arzobispo Oscar Romero, del país centroamericano El Salvador, fue baleado a muerte en los escalones de su propia capilla. Romero había condenado terminantemente a la facción armada izquierdista rebelde por sus extorsiones y matanzas diarias. Sin embargo, él también señaló que éstas eran las reacciones de la gente común que era usada como "la fuerza productiva bajo la administración de una sociedad privilegiada... La brecha entre la pobreza y la riqueza es la principal causa de nuestro problema... Y aún puede ir más allá: es el odio en el corazón del trabajador hacia su empleador... Si no denuncio los asesinatos y la manera en que el ejército hace desaparecer a las personas, y saquean las casas de la gente, yo estaría consintiendo con la violencia". (Observer newspaper, Londres, Marzo 30, 1980).

Finalmente, hay un tipo de situación en la cual la verdadera enorme locura del conflicto, y de los males contrastantes, no nos dejen nada que hacer, quedando solamente un espacio para el sacrificio personal para dar testimonio de esta locura. Tal fue la elección de los monjes buddhistas que se quemaron en la guerra de Vietnam –sin duda alguna uno de los más salvajes y desesperados conflictos de la era moderna, en la cual un grupo heroico de buddhistas tuvieron que luchar en vano por un tiempo para establecer una "tercera fuerza".

2.8 La buena sociedad {arriba}

El orden social al que la acción social buddhista debe dirigirse finalmente será aquel que minimice el sufrimiento no volitivo, ya sea en mente o cuerpo, y el cual también ofrezca estimulantes condiciones para que sus ciudadanos logren ver con mayor claridad su verdadera naturaleza, y superen su legado karmico. El camino buddhista es, con su compasión, su ecuanimidad, su tolerancia, su interés por la confianza en sí mismo y la responsabilidad individual, la más promisoria de todos los modelos para la Nueva Sociedad que se presenta.

Lo que se necesita son relaciones políticas y económicas y una tecnología para hacer lo siguiente:

a) Ayudar a la gente a superar su egocentrismo, a través de la cooperación con los otros, en vez de la subordinación o explotación o el consecuente sentido de lucha "justa" contra todas las cosas.

b) Ofrecer a cada uno una libertad que solamente está condicionada por la libertad y dignidad de otros, así que los individuos deberían desarrollar una responsabilidad basada en la confianza de sí mismo, más que ser los animales condicionados de instituciones e ideologías (véase Buddhism & Democracy, Bodhi Leaves No. B. 17). El énfasis debe ir dirigido hacia la aceptación no dogmática de una diversidad tolerablemente compatible de medios materiales y mentales, ya sea de individuos o de comunidades completas. No hay atajos hacia la utopía, ni con "ingeniería social", ni con teocracia. La buena sociedad hacia la que nos queremos dirigir, debe simplemente de proveer de medios; un ambiente en el que diferentes "maneras" –correspondientes a los diferentes tipos de personas– sean cultivados en tolerancia y entendimiento mutuos. Una preceptiva comunidad de santos es totalmente ajena al buddhismo.

c) La buena sociedad debe de ocuparse primeramente por las condiciones materiales y sociales para el crecimiento personal, y sólo secundaria y dependientemente con la producción material. Es notable que el 14^th Dalai Lama, en su visita a Occidente en 1973, observó que: "no hay nada malo con el progreso material siempre y cuando el hombre tenga prioridad sobre el progreso. De hecho ha sido mi creencia firme que para resolver los problemas humanos en todas sus dimensiones, debemos ser capaces de combinar y armonizar progreso material externo con desarrollo mental interno." El Dalai Lama contrastó los "tantos problemas como los de la pobreza, la enfermedad y la falta de educación" en Oriente con Occidente, "donde los estándares y niveles de vida son notablemente elevados, lo cual es muy importante y bueno." Sin embargo comenta que a pesar de estos logros Occidente presenta problemas de contaminación, sobrepoblación, "desasosiego mental" y muchos otros. "Nuestra propia vida es una paradoja, en muchos sentidos contradictoria; cada vez que tienes mucho de una cosa tienes problemas creados por eso precisamente. Siempre se tienen los extremos y por ende es importante intentar encontrar el camino medio y balancear extremos" (Dalai Lama, 1976, pp. 10, 14, 29).

d) E. F. Schumacher ha expresado concisamente la esencia de la economía buddhista de la siguiente manera:

"Mientras que el materialista está principalmente interesado en bienes, el buddhista está principalmente interesado en la liberación. Pero el buddhismo es "El Camino Medio" y por lo tanto no busca un antagonismo con el bienestar físico... El principio fundamental de la economía buddhista es la simplicidad y no-violencia. Desde el punto de vista de un economista, la maravilla de la forma de vida buddhista es la absoluta racionalidad de su modelo: medios sorprendentemente pequeños que conducen a resultados extraordinariamente satisfactorios" (Schumacher, 1973, p.52).

Entonces Schumacher plantea una "economía buddhista" en donde la producción esté basada en una tecnología de mediano rango, rindiendo por un lado un adecuado espectro de bienes materiales (y no más), y por el otro lado, manteniendo una armonía con el medio ambiente natural y sus recursos. (También véase el artículo del Dr. Padmasiri de Silva titulado The search for a Buddhist Economics en la serie Bodhi Leaves, No. B. 69).

Los principios postulados arriba sugieren un tipo de sociedad diversa y políticamente descentralizada, con administración cooperativa y propiedad de la riqueza producida. Estaría concebida a escala humana –ya fuera en términos de tamaño y complejidad de las organizaciones– o de planeación del medio ambiente, y se usaría selectivamente la tecnología moderna sin ponerla al servicio de intereses egoístas. En palabras de Schumacher, "Es cuestión de encontrar el camino de desarrollo correcto, el justo medio, entre el materialismo irresponsable y la inmovilidad tradicionalista, o sea, en breve, encontrar un justo medio de vida."

Claramente, todo esto sería concebido últimamente a escala mundial. "Hoy nos hemos convertido tan interdependientes y conectados tan de cerca unos con otros, que sin un sentido de responsabilidad universal, sin importar las diferentes ideologías y creencias, se dificultaría nuestra existencia o supervivencia" (Dalai Lama, 1976, pp. 5, 28). Lo anterior subraya la importancia del internacionalismo buddhista y de la política social y acción social concebida a escala mundial. Lo anterior no ha sido expuesto como un cierto tipo de receta para la utopía. El progreso sería llevado con tanto conflicto como se lleva el sendero espiritual de un buddhista común –y el mundo quizá nunca no llegue allí. Sin embargo, el buddhismo es muy práctico, una especie de idealismo pragmático, y como siempre, no existe otra alternativa, que la de intentarlo.

2.9 Organizando la acción social {arriba}

Está fuera del alcance de este folleto el hacer un resumen sistemático de los diferentes tipos de organizaciones buddhistas para la acción social que han surgido en diversas partes del mundo. Se requeriría una investigación considerable, y los resultados merecerían cuando menos otro artículo.

Más adelante introduciremos tres contrastantes movimientos que son –de una forma u otra– ejemplos de acción social buddhista. Cada ejemplo con mayor o menor fuerza está relacionado con la cultura social particular de donde se originó, y por consiguiente todos los ejemplos deben ser estudiados como ilustrativos de su contexto, y no necesariamente como modelos de exportación para otros países. Son, no obstante, muy sugestivos, y dos de los tres que se presentan aquí, se han extendido más allá de su país de origen.

2.9a Manteniendo el equilibrio {arriba}

La acción social necesita ser organizada y practicada de tal forma que se construya sobre su potencial para la práctica espiritual y al mismo tiempo debe protegerse contra sus seducciones. Una labor colectiva entre congéneres buddhistas genera energía creativa, alienta actitudes positivas y engendra un fuerte espíritu de hermandad. Los conflictos, desacuerdos, obstáculos, y desalientos que en definitiva se presentarán a lo largo del camino, deben verse como experiencias ricas de meditación y oportunidades de crecimiento personal, siempre y cuando se mantenga una alta conciencia.

El meditador aprenderá tanto sobre sí mismo en una reunión contenciosa como en la sala de meditación. Ambas formas de experiencia son necesarias, y se complementan la una con la otra. La acción social hace madurar la Compasión (tanto en uno mismo como en los demás), de la amargura de las experiencias que comúnmente ofrece. Sin embargo, como en ningún otro caso, puede agitar las emociones partidarias y exaltar con mucha fuerza el pertinaz ego. El evangelista activo, con aires de superioridad, no solamente le da un empujón secreto a su propio ego, sino que también le roba la responsabilidad a la otra persona. Sin embargo, estos peligros son, comparativamente hablando, burdos y tangibles, cuando se confrontan con la seducción, que no menos agranda el ego, de la espiritualidad del otro mundo y la exagerada piedad por el Dharma. Tal "materialismo espiritual", como lo llama Chogyam Trungpa, ha sido reconocido ampliamente como el último y más evasivo tipo de autodecepción que amenaza al seguidor del sendero espiritual.

La seducción consiste en ser sobrepasados por nuestros buenos trabajos, en convertirnos ligeramente apegados a las nuevas metas y empresas que nos hemos impuesto, de tal suerte que no quede espacio en nuestras activas y estructuradas horas en las que pueda existir algún ahorro de fuerza espiritual.

Aquí hay una oportunidad de aprender como bailar con el tiempo –"el río al que vamos a pescar"-, como Thoreau lo llamó, en vez de empacar nuestras vidas o dejar que nos dicten cómo. Y en el comité yace la oportunidad de volver lentamente el caliente, lujurioso partidismo de opiniones personales confirmatorias hacia el tipo de espacio y diálogo en el cual podamos comunicarnos, e incluso podemos aprender a amar a nuestros más implacables oponentes.

Es importante entonces que ambos –el individuo y el grupo– aparten periodos regulares para meditación, con periodos más largos para retiros. También es importante que la experiencia y el sentimiento del proyecto de acción social debe ser en la medida de lo posible compartido abiertamente dentro del grupo buddhista.

En nuestra opinión, la primera acción social de los aislados buddhistas es poner a disposición el Dharma en la comunidad en la que él o ella vivan. Aunque nuestra comprensión del Dharma sea modesta, siempre hay un primer paso que dar y algo que aprender de haber dado tal paso. Incluso dos o tres pasos más pueden dar luz el uno al otro, y frecuentemente hay muchas formas de ayuda disponibles en el exterior tal como trabajar juntos a través de cursos por correspondencia, por ejemplo, o escuchar audio casetes prestados.

Por las razones dadas con anterioridad es importante que los proyectos de acción social sean, en la medida de lo posible, asumidos por un grupo buddhista en vez de que cada individuo haga sus propias cosas. Y como el grupo buddhista será pequeño y aislado en la mayoría de los países de Occidente, es importante que el trabajo sea asumido en cooperación con personas no-buddhistas con mentes abiertas. Esto requerirá de energías para un mejor efecto, ya que acción social puede consumir mucho tiempo y energías, y crear una gran situación de aprendizaje para todos los involucrados. Habrán formas de acción social que demandarán mucha entrega de servicio pero serán bajas en conflicto y situaciones de poder, por tanto serán obviamente más fáciles de manejar y entregarse uno mismo, aunque sean dificultosas en otros puntos. Por ejemplo, organizar y participar en rondas de visitas a hospitales con pacientes solos, contrastaría, en este respecto, con participar en cualquier de proyecto de desarrollo de la comunidad local.

2.9b Centros espirituales: ejemplo y extensión {arriba}

En esta sección nos centramos con la significación de las comunidades residenciales buddhistas tanto como manifestaciones y ejemplos de "la buena sociedad" y como centros de atención social (principalmente, aunque no solamente, enseñando Dharma). Podemos distinguir cuatro posibles tipos de actividad al respecto.

En primer lugar, cualquier comunidad espiritual sana, por su propia existencia es un ejemplo viviente no sólo de la "buena vida" sino también de la "buena sociedad". Ciertos valores espirituales se hacen manifiestos en su organización y práctica de una manera que no es posible en medios impresos o en pláticas. Por otro lado, la comunidad puramente contemplativa y muy exclusiva puede hacer esto sólo en un sentido limitado, especial y argumentable.

En segundo lugar, cuando los miembros de dicha comunidad asumen su trabajo como una comunidad económica ("Correcta Forma de Vida"), ésta se convierte en un microcosmos más realista de lo que se tiene que hacer en el mundo en general, y en un modelo más realista y ejemplo de cómo puede ser hecho de la mejor manera.

Tercero, tales comunidades son comúnmente comunidades de entrenamiento y enseñanza. Esto quiere decir, en términos más formales, que se ofrecen clases y pequeños cursos así como también períodos más largos de entrenamiento en residencia, en donde los alumnos entrenados se convierten en verdaderos miembros de la comunidad. Y debe ser cierto en términos de la apertura que la comunidad tenga hacia las personas ajenas, que desean por lo pronto establecer comunicación con la pequeña comunidad buddhista al colaborar en las labores, rituales, enseñanza, y meditación.

Como cuarto aspecto, la pequeña comunidad buddhista podría involucrarse en diferentes tipos de servicios dirigidos a la comunidad externa, desarrollo o con acciones que van más allá de la enseñanza, y más allá de los servicios comerciales que sustentan la "Correcta Forma de Vida" de la comunidad. Como ejemplos están el de llevar un hospicio para enfermos terminales, o proveer un centro de información y asesoramiento en un amplio rango de problemas personales y sociales que aquejan a la comunidad local, y asistir –e incluso liderar– en varios aspectos los servicios de una comunidad local socialmente carenciada. La comunidad espiritual entonces se convierte con mayor fuerza en una comunidad dentro de una comunidad. ¿En este tipo de situación será que la comunidad espiritual les proporcione a la comunidad laica la fuerza de su servicio social creando un espiral de energía ascendente? ¿O será que todo el esquema fracase debido a al empobrecimiento y corrupción progresivos de la comunidad espiritual en una espiral descendente?

En la tradición monástica buddhista Oriental están presentes el primero y el tercero de los puntos arriba mencionados. En contraste con el monasticismo cristiano, a los monjes no se les espera ser monjes por toda la vida, y los monasterios tienen una importante función como seminarios, y centros de entrenamiento y enseñanza de larga y corta estancia. Por otro lado, tales comunidades son comúnmente sostenidas económicamente por la predominante sociedad buddhista. En Occidente hay –ahora– comunidades similares en todas las importantes tradiciones buddhistas. Aunque estas comunidades estén sostenidas en cierto grado también por donaciones de laicos buddhistas, el ingreso obtenido por las cuotas de entrenamiento y enseñanza es relevante. Es muy claro que su rol potencial en el entrenamiento e instrucción se puede volver muy importante en sociedades no-buddhistas en las cuales hay creciente interés en el buddhismo. Un buen ejemplo de esto es el Instituto Manjusri en el Reino Unido, que ahora está buscando obtener reconocimiento oficial por las calificaciones que otorga, y el cual eventualmente podría convertirse parte del sistema nacional de educación como, digamos, una escuela cristiana teológica. Tal integración de la actividad buddhista dentro de la forma de vida de Occidente es por supuesto bienvenida, y abre muchas nuevas oportunidades para hacer más ampliamente comprensible el Dharma.

Los casos arriba mencionados podrían ser comparados con las comunidades que forman la base de los Amigos de la Orden Budista de Occidente (FWBO). En este caso particular, nuestro segundo aspecto, el de la "Correcta Forma de Vida", se encuentra activo además del primero y tercero.

La FWBO fue fundada en 1967 en el Reino Unido por el Venerable Maha Stavira Sangharakshita, un londinense que pasó 20 años en India como monje buddhista y regresó con la convicción de que el "Buddhismo Perenne" siempre se manifiesta renovado en cada nueva era y cultura. La FWBO está comprometida en edificar lo que ella llama "La Nueva Sociedad" en la mente y práctica de sus miembros. Al abrir el centro de la FWBO en Londres, el Venerable Sangharakshita se manifestaba diciendo que "la Nueva Sociedad era una comunidad espiritual compuesta de individuos que eran verdaderos seres humanos, auto conscientes, emocionalmente positivos, a los cuales les fluye su energía libre y espontáneamente, aceptando la responsabilidad por su propio crecimiento y desarrollo, y en particular ofreciendo tres cosas: primeramente, una residencia para su comunidad espiritual; en segundo lugar, una situación cooperativa de "Correcta Forma de Vida"; y en tercer lugar, un centro público, ofreciendo clases especialmente en meditación" (Marichi, 1979).

La FWBO sigue una práctica espiritual Mahayana, pero dentro de este marco tiene fuerte sabor Occidental –como queda sugerido en las líneas del párrafo anterior–. Esto se debe en gran parte a las once cooperativas por las que muchas de las 18 comunidades urbanas autónomas se sostienen a sí mismas. Estos negocios son llevados por miembros de equipos comunitarios como forma de desarrollo personal y de grupo. Esto incluye medios impresos, despachos de diseño gráfico, estudios fotográficos y fílmicos, forja en metal, tiendas y cafés.

Las comunidades varían entre 4 y 30 personas (siendo generalmente de un solo sexo), y frecuentemente los miembros de la comunidad comparten sus ganancias en una "colecta común". La FWBO comprende a los miembros ordenados llamados "Mitras" (que ya han hecho cierto compromiso inicial), y los "Amigos" (gente de soporte que se mantiene en contacto regularmente). Cada comunidad es autónoma y tiene su propio carácter distintivo. Asociados a las comunidades hay siete centros, donde se ofrecen pláticas, cursos e instrucciones de meditación. Juntas regulares de los directores de los centros y otros miembros ordenados superiores, soportados por tres secretariados centrales, están siendo planeados para el futuro, pero no se pretende mermar la autonomía de las comunidades constituyentes, ya que cada cual está separada legalmente.

La FWBO está creciendo rápidamente, no solamente en el Reino Unido sino también en ultramar, con filiales en Finlandia, Holanda, Nueva Zelanda, Australia, Estados Unidos de América, e interesantemente, en India, donde un esfuerzo sostenido se está haciendo para establecer centros.

2.9c Servicios y desarrollo de comunidades {arriba}

En esta sección nos vamos a referir al cuarto aspecto tratado en la sección previa 2.9b, es decir, los posibles tipos de servicio y soporte que puedan ser dados por buddhistas organizados en la comunidad local en la que viven. La FWBO no asume este tipo de actividades (véase la sección previa para ejemplos), y de hecho no parece haber ningún mayor ejemplo en Occidente.

Si este tipo de trabajo ha de ser asumido, sería más propenso que fuera iniciado por un grupo buddhista laico no residencial, cuyos miembros son amas de casa y trabajadores locales, quienes tienen fuertes raíces en su pueblo o vecindario. Como ejemplo de lo que puede ser logrado por un grupo relativamente pequeño de este tipo, citamos lo siguiente (del periódico The Middle Way, 54 (3) Otoño 1979, p. 193):

La "Sociedad Buddhista Harlow" recientemente ha abierto "Casa de Dana",[5] un intento práctico por involucrarse con la gente ordinaria del pueblo y sus problemas. El nuevo centro... tiene cuatro grupos regulares operando. El primero es un servicio de atención posterior para los que han estado enfermos emocional o mentalmente. El centro está allí para todos aquellos necesitados de amistad y comprensión. El segundo grupo es de psicoterapia para aquellos con problemas emocionales más evidentes; está a cargo un líder experimentado en grupos y un psicólogo que puede ser consultado privadamente. El tercer grupo es una clase de meditación para principiantes basada en el concepto de "Correcto Entendimiento". El cuarto grupo es el grupo buddhista, que no está ligado a ninguna escuela del buddhismo en particular.

Peter Donahoe escribe: 'nos hemos empeñado en proveer un centro que funcione en relación a un amplio rango de necesidades distintas, un lugar para la caridad y la compasión, donde todos sean bienvenidos sin importar su raza, color, sexo, o credo, bienvenidos a venir para terminar con su sufrimiento de la manera que sea propia para cada uno'".

Sin embargo, visto en su totalidad, es solamente en Oriente –en sociedades en las cuales la cultura buddhista es predominante– que hay suficientes buddhistas comprometidos para participar en servicios comunitarios extensivos, y proyectos de desarrollo. Por ejemplo, en Japón hay tal cantidad de movimientos que habremos de referirnos a un ejemplo en la próxima sección ("Soka Gakkai", un movimiento que aparte juega otro tipo de roles). Pero debemos primero poner nuestra atención en el movimiento Sarvodaya Shramadana de Sri Lanka, prominente ejemplo de un movimiento de inspiración buddhista para el desarrollo comunitario.

"Sarvodaya" significa "despertar de todos", y "Shramadana" significa "compartir el trabajo", hacer un regalo de pensamiento, tiempo y energía. Esto bien describe lo que es básicamente un movimiento de autoayuda de un pueblo, inspirado por principios buddhistas y fundado en 1958 como parte de un despertar general nacional. Hoy por hoy es la más grande organización voluntaria no-gubernamental en Sri Lanka. En sus inicios, el movimiento aprendió lo importante que eran los factores no económicos en el desarrollo de comunidades, y su proyecto combinaba lo espiritual y lo cultural con lo socioeconómico. "Un importante elemento que no puede ser mejorado en los pueblos buddhistas es el lugar donde se haya el templo, el monje buddhista, el primero como lugar de reunión, el segundo como el máximo exponente del proceso entero." (Estos comentarios provienen del folleto Ethos & Work Plan, publicado por el movimiento.) Fundado en una tradición cultural, "Sarvodaya Shramadana" es finalmente "un movimiento revolucionario no-violento para cambiar al ser humano y la sociedad". Al mismo tiempo intenta retener lo mejor de la tradicional social y cultural de la comunidad.

En los proyectos de desarrollo rural las iniciativas son asumidas por las mismas gentes del pueblo. Para empezar, las comunidades se hacen conscientes de las causas históricas que llevaron al empobrecimiento y desintegración de la comunidad y de sus valores tradicionales y culturales. Sólo si hay restauración de valores sociales en el pueblo, puede haber una regeneración económica. Se enfatiza que la comunidad debe de tomar la iniciativa y desarticular los obstáculos para el desarrollo y aprender nuevas técnicas y oficios necesarios para llevar adelante el cambio de programa. Los voluntarios traídos para ayudar sirven tan sólo como de catalizadores. Los "Campamentos Shramadana" son un ejemplo de "acción" donde la gente del pueblo y voluntarios externos trabajan juntos sobre cierto proyecto comunitario tal como una carretera o un canal de irrigación. Experiencias en los "campamentos" como éste ayudan a desarrollar un sentido de comunidad. Los líderes locales, trabajando con grupos de agricultores, con la juventud y con las madres, han surgido para tomar una creciente responsabilidad por un programa de desarrollo más o menos comprensible. Esto puede incluir el cuidado de niños de edad pre-escolar abajo de los 5 años, educación informal para adultos, programas de salud, cocinas comunitarias, todo esto con la cooperación de agencias del Estado. Hacia 1980, "Sarvodaya" llegaba a 3,500 localidades rurales y tenía funcionando 1,185 escuelas pre-escolares.

Para estos programas de desarrollo comunitario resulta esencial el Sistema de Desarrollo Educacional de "Sarvodaya Shramadana", que opera a través de seis Institutos y a través de los "Centros Gramodaya" cada uno coordinando el desarrollo del trabajo entre 20 y 30 pueblos. El movimiento también provee entrenamiento en auto empleo para los jóvenes que componen el sector desempleado más grande. Aun cuando la mayoría de la actividad ha sido dirigida a comunidades rurales, el movimiento también ha mostrado interés en el desarrollo de comunidades urbanas donde las condiciones son favorables y hay interés local.

La mayoría del material para el movimiento viene de las propias gentes rurales, aunque financieramente y en asistencia de materiales también han recibido ayuda de ultramar. Se argumenta que los principios básicos de "Sarvodaya Shramadana" pueden ser adaptados tanto a países desarrollados como a países en vías de desarrollo, y grupos Sarvodaya ya son activos en Alemania Occidental, Holanda, Japón, y Tailandia. "Los países ricos también han ayudado a cambiar su forma exclusivamente materialista y buscar un equilibrio, con los valores espirituales aunados a los valores materiales de sus propias comunidades, para que así, juntos, todos puedan construir un nuevo orden social para un Único Mundo."

2.9d Acción política y movimientos de masas {arriba}

Aunque hayan circunstancias excepcionales en ciertos países, como regla general existen argumentos importantes en contra de los grupos buddhistas se alineen con algún partido político. El hacer esto no nada más implica ser irrelevantemente divisivo; como hemos manifestado en la sección 2.6, existen profundas realidades sociales y políticas subyacentes que rasgan el espectro convencional de izquierda, centro, y derecha.

No obstante, como otros grandes sistemas religiosos, el buddhismo, inevitablemente tiene implicaciones políticas. Hasta cierto punto éstas parecen estar relativamente claras, pero en otros sentidos son controversiales y sujetas a discusión. La religión tiene su propia contribución que hacer a la política, y últimamente, es la única contribución a la política que verdaderamente importa. Ha fracasado políticamente en tanto que como religión, si cae en el extremo de ser degradada por la política o de rechazar cualquier tipo de participación política como si se tratara del un temido tabú. El miedo de crear disidencia entre la gente buddhista es entendible, pero si los buddhistas no pueden manejar los conflictos de manera positiva y creativa, entonces ¿quién puede?

En una revisión más a fondo encontraremos que no es meramente la política la que requiere tanto nuestra vigilancia, como los problemas de poder y conflicto inherentes a la política. De hecho, un mejor uso del término "política" sería aquél que describa cualquier tipo de situación conflictiva o de poder. En este sentido, una organización buddhista puede que esté más intensa e infelizmente "política" al manejar sus asuntos espirituales y prácticos que cuando sus miembros estén discutiendo cualquier "caso externo" meramente de política convencional. Realmente, cualquier discusión de temas políticos y sociales podría ser prohibido por una sociedad buddhista, la cual podría ser en realidad intensamente política en términos de poder y conflicto, con los cuales sus miembros no han llegado a un acuerdo. Todo tipo de organizaciones tienen problemas de poder y conflicto y derivan su dinamismo positivo de la buena administración de éstos, pero los peligros del auto-engaño parecen ser mayores en las instituciones religiosas.

Al conocer a los buddhistas, descubrimos que si bien no expresan explícitamente sus opiniones en asuntos políticos y sociales, dados sus comentarios resulta evidente que algunos se inclinan hacia un postura conservadora, mientras que otros son radicales, y otros aun más disidentes. Dadas las diversidades entre esto y aquello que existen en todas partes de este mundo condicionado, incluso los buddhistas no pueden pretender excluirse de tales distinciones perturbadoras. Esto no está sujeto a discusión. Lo que sí está sujeto a discusión es su habilidad para manejar abiertamente sus diferencias y con una madurez buddhista. Y como hemos tratado de mostrar anteriormente, esta madurez proviene de una disminución progresiva del apego emocional a las opiniones de esto o aquello, por lo que no necesitamos de estas opiniones estrechas y diferenciadoras para sostener nuestra identidad en el mundo; en cierto sentido hemos trascendido nuestro apego por un entendimiento más profundo. Aún cargamos con el esto y el aquello, pero lo hacemos ligeramente y transparentemente, sin la carga del ego. Si no los cargáramos, ¿cómo podríamos sentir la Compasión por el samsara, por nosotros y los demás?

Alan Watts escribió un provechoso pero controversial pequeño folleto tratando el tema en cuestión y titulado Beat Zen, Square Zen, and Zen (City Lights Books, San Francisco, 1959). El siguiente pasaje puede ser de ayuda para nuestra actual discusión; lo que el autor tiene que decir acerca del zen es seguramente no menos aplicable al buddhismo en su totalidad. Watts argumenta que si el occidental desea entender profundamente al zen, "debe comprender su propia cultura tan completamente como para que ya no flaquee con sus propias premisas inconscientes. Realmente debe llegar a un acuerdo con el Señor Dios Jehová y con su consciencia judeo-cristiana, de tal forma que podrá tomarla o dejarla sin miedo ni rebelión. Él debe estar libre de la comezón de la auto-justificación. Si carece de esto entonces, su zen sería un "Zen Beat" o un "Zen Square", ya sea una rebelión hacia la cultura y orden social o una nueva forma de exceso de formalidad y respetabilidad. El zen plantea –por encima de todo– la liberación de la mente del pensamiento convencional, y esto es algo completamente diferente de una rebelión en contra de la convención, por un lado, o adaptar convenciones foráneas, por el otro".

En Occidente, los individuos buddhistas han sido atraídos particularmente por movimientos y partidos pacifistas, desarmamentistas y ambientalistas. Estos movimientos tienen profundos asuntos los cuales, argumentablemente, minan la aptitud de partidos políticos convencionales. Por otro lado, ¿no son ellos hechos más atractivos por una cierta inocencia política, todavía incorruptos y profanos a las realidades del poder? ¿Y ellos no subestiman también el karma del poder y de la propiedad?

Sin embargo, en Occidente y otros países no-buddhistas, la acción política buddhista de cualquier índole es poco menos que especulativa. No hay muchos buddhistas en Occidente, y sus energías están totalmente ocupadas aprendiendo y enseñando. La enseñanza es la forma primordial de acción social y ya hemos discutido ciertas implicaciones que tendría en la comunidad espiritual. La acción social cuanto mucho llega hasta algunos tipos de servicios para la comunidad en su conjunto, o incluso en la participación en desarrollo comunitario. Ya hemos subrayado el mérito de tales empresas. Pero en lo referente a la política (usando la palabra convencionalmente), hoy en día en Occidente, eso no es más que materia de discusión en grupos buddhistas. Como siempre, individuos buddhistas y probablemente grupos informales decidirán por ellos mismos sobre acción política o inacción.

Sin embargo, en países donde los movimientos buddhistas son fuertes, solidamente enraizados en la sociedad, cierto tipo de postura política y acción parecen ineludibles y –de hecho– lógicas y naturales, aunque los alineamientos de la política convencional deben ser evitados. Por ejemplo, el éxito de "Sarvodaya Shramadana" al más alto nivel de auto–desarrollo de comunidades rurales depende de los cambios que hubo con relación a temas como: "injustos arreglos económicos tales como la propiedad de los bienes de producción, por ejemplo, la tierra en manos de pocos, en donde los sistemas de administración y de poder político han cambiado de tal manera que los habitantes de las comunidades se han convertido en los dueños de sí mismos y de su entorno. Los cambios tan radicales que ya han sido tomados dejan ver un gobierno que puso cartas en el asunto para que estos cambios se realizarán" (Folleto de Sarvodaya Shramadana Ethos and Work Plan, p. 31). Los movimientos buddhistas, amplia y largamente, están llenando una variedad de diferentes roles, desde los devocionales hasta las así llamadas "Nuevas Religiones" que particularmente han cobrado importancia en Japón de la post-guerra. (Ya se ha hecho mención de los pequeños grupos de discusión que son una notable característica de Rissho–Kosei–Kai, la "Sociedad para establecer justicia, rectitud y Relaciones Familiares".) Con su fuerte énfasis en el pacifismo, amor fraternal y ayuda mutua, estas organizaciones han hecho mucho para asistir a los japoneses para recuperarse del trauma de la agresión militar y las explosiones nucleares que la arrasaron. Soka Gakkai (que significa "Creación de una Sociedad Valiosa") probablemente sea el más sorprendente de estos movimientos socio-políticos del Japón buddhista. Es una organización buddhista laica con más de 15 millones de miembros, asociados con la secta Nichiren-Sho-Shu.

"Soka Gakkai" tiene un ambicioso programa educacional y cultural, y ya ha fundado su propia escuela preparatoria, universidad, y hospital. También cuenta con un partido político: "Komeito" (El Partido del Gobierno Limpio), el cual en el año de 1967, envió a 25 candidatos parlamentarios al Cámara Baja elegidos con el 5% del voto nacional. Este partido ha continuado jugando una parte importante en la vida política de Japón, basándose en "Los Principios de la Democracia Buddhista" y oponiéndose al rearmamentismo. "Soka Gakkai es un movimiento populista, militante, evangélico y bien organizado, comprometido a "estar siempre del lado de la gente" y "dedicado a llevar el movimiento hasta una revolución humana" (Presidente Daisaku Ikeda). Más específicamente, entre sus logros políticos se incluye una confrontación exitosa con los dueños de las minas de Hokkaido.

Las actitudes en torno a Soka Gakkai difieren ampliamente, lo cual es entendible. Ha sido criticada por algunos por su radicalismo y por otros por su conservatismo; ciertamente ha sido criticada debido a su dogmatismo y la agresividad. Ciertamente está imbuida por el fervor nacionalista de Nichiren, el monje buddhista del siglo XIII que los inspiró. No obstante que, ha realizado un trabajo misionero en otros países, Soka Gakkai parece tener un distintivo sabor nacional más que los otros grupos de acción social que hemos revisado, y ser menos apropiada para la exportación.

2.9e Responsabilidad universal y el buen corazón {arriba}

Ya hemos citado –en alguna de estas secciones– las palabras del Dalai Lama quien enfatiza la activa responsabilidad global de los buddhistas, y la importancia por encima de todo de lo que él llama "Responsabilidad Universal y El Buen Corazón". En todos los países habrá no-buddhistas, ya sean religiosos o humanistas, que comparten con nosotros la visión no‑violenta, no-dogmática, no-sectaria a favor de la comunidad y para resolver los problemas mundiales; y con quienes los buddhistas pueden trabajar en cercana cooperación y con respeto mutuo. Ésta es la parte del "Buen Corazón" a la que el Dalai Lama se refiere: "Creo que el hecho de guarecerse en una religión como el buddhismo no significa el rechazo de alguna otra religión, o de la propia comunidad de uno. De hecho, es importante que aquellos de ustedes que se han decidido por el buddhismo no se separen de su propia sociedad; tienen que continuar viviendo dentro de su comunidad y con sus miembros. Esto lo digo para todos por igual, porque al rechazar tu comunidad obviamente eres incapaz de beneficiar a los demás, lo que constituye el objetivo básico de la religión" (Dalai Lama, 1976).

El señor Emilios Bouratinos y sus colegas de la Sociedad Buddhista de Grecia han desarrollado cierta propuesta de largo plazo para la "rehumanización de la sociedad" inspirada en el buddhismo, pero que busca involucrar grupos ideológicos no-buddhistas con el propósito de establecer bases comunes con ellos en la organización de tales sociedades. El señor Bouratinos argumenta que los buddhistas deben dirigirse "ante toda la gente que tiene cierta inspiración, ya sea que fuesen religiosos o no. Esto es indispensable, porque nosotros los buddhistas somos una minúscula minoría en Occidente, y aún debemos tocar los corazones de muchos, si es que este mundo habrá de sobrevivir en algún modo significativo" (Carta al autor, 15 de Mayo de 1980).

Conclusión {arriba}

Muchos buddhistas occidentales sostendrán que es necesario dar paso por paso, y que por el momento nuestra acción tanto individual como colectiva debe estar dirigida al fortalecimiento interno de nuestra fe y práctica. Sin duda acordarán en la importancia de enseñar el Dharma, que se ha caracterizado como una de las formas más importantes de acción social, pero ellos sostendrían que la seducción de otras formas de acción social y el gasto de energía, son mayores que las oportunidades que puede proporcionar "gastar el zapato del samsara". Ellos argumentarían que la mejor manera de ayudar a la gente es por medio del ejemplo personal. Este artículo concede cierta verdad a esta posición arriba descrita, pero también ofrece un amplio rango de ejemplos que sustentan lo contrario, a los cuales en retrospectiva el lector tal vez ahora quisiera regresar.

Lo que sea que sintamos al respecto, ciertamente el debate es digno de atención debido a que, como lo hemos visto, apunta hacia el mero corazón del buddhismo, la armonía o equilibrio creativo de la Sabiduría y la Compasión. Y como en todos los debates de mérito, el desacuerdo, y todavía más, el posible sentido de desagrado que engendra, nos ofrece a cada uno una valiosa meditación.

Las necesidades y aptitudes de cada individuo difieren, por tanto nuestro debate aparecerá diferente a lectores en diferentes países con diferentes herencias culturales. Aún cuando somos hermanos y hermanas los unos con los otros, como buddhistas cada cual deberá iluminar su propio camino. Al lector inquisitivo que poco sabe de buddhismo pero que decidió quedarse hasta el final de la lectura, le ofrezco mis disculpas si en alguna ocasión ha parecido que lo he olvidado y si mis explicaciones han sido inadecuadas. Porque:

Aquí es donde las palabras fallan: ¿pues qué es lo que las palabras pueden decir de cosas que no tienen ayer, mañana u hoy?"

–Tseng Ts’an

Para un mundo anudado en odios y agresiones y anfitrión de locuras, grande e insignificante, heroico y tímido, el buddhismo ofrece una única combinación de inconmovible ecuanimidad y un profundamente compasivo enfoque práctico. Y así pisaremos ligeramente sobre la agitada experiencia, soportando nuestras derrotas y desengaños, conscientes siempre de la paz que yace en el corazón de las cosas, de la libertad que está libre de todo.

Referencias {arriba}

· Brandon, David, Zen an the Art of Helping, Routledge & Kegan Paul, 1976.

· Chogyam Trungpa, The Myth of Freedom and The Way of Meditation, Shambhala, 1976.

· Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, trad. Thomas Merton, Unwin Books, 1970.

· Conze, Edward, Buddhism, 2^nd Ed., Cassirer, 1974.

· Dalai Lama, H.H.XIV, Universal Responsability and The Good Heart, Dharamsala (Library of Tibetan Works), 1976.

· Dalai Lama, H.H.XIV, reportado en "Tibetan Review", April 1979, and quoted from Reuter (Paris) News Report, 211^st March 1979.

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La Sociedad de Publicaciones buddhistas (Buddhist Publication Society) es una institución aprobada para la caridad y está dedicada a difundir las Enseñanzas del Buddha que contiene un mensaje vital para todas las personas de todos los credos.

Fundada en 1958, la sociedad de Publicaciones buddhistas ha publicado una amplia variedad de libros y folletos cubriendo un gran rango de tópicos. Sus publicaciones incluyen precisas traducciones de los discursos del Buddha, trabajos de referencia, así como exposiciones originales contemporáneas del pensamiento y práctica buddhista. Estos trabajos presentan al buddhismo tal y como verdaderamente es –una fuerza dinámica que ha influenciado a mentes receptivas en los últimos 2,500 años y es tan relevante hoy en día como lo fue cuando primeramente surgió.

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Esta edición fue transcrita de la edición impresa en 1995 por Heath Row bajo los auspicios del proyecto de transcripción de DharmaNet Dharma Book, con el amable permiso de la Sociedad de Publicaciones buddhistas (Buddhist Publication Society).

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^* Ken Jones. Traducción española por Juan Sebastián Oliver Suinaga. Traducción española con permiso del Ven. Bhikkhu Bodhi de la Buddhist Publication Society. Artículo original tomado de The Wheel Publication No. 285/286, SL ISSN 0049-7541, Copyright © 1981 Buddhist Publication Society. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2001. Última revisión domingo 16 de septiembre de 2001. Fondo Dhamma Dana.